Navigation – Plan du site
Comptes rendus

Galinier Jacques et Antoinette Molinié, Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire

Edilene Coffaci de Lima
p. 334-337
Référence(s) :

Galinier Jacques et Antoinette Molinié, Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Odile Jacob, Paris, 2006, 330 p., bibl., index, ill., figures

Texte intégral

1Le 12 octobre 1992, à l’occasion des fastueuses commémorations occasionnées par le cinquième centenaire de la découverte des Amériques, le Zócalo, la célèbre place centrale de la ville de Mexico, se trouvait totalement recouverte par des milliers de personnes accourues des quatre coins du continent. Selon les organisateurs de cette manifestation, il s’agissait, en cette date, de marquer tout à la fois la détérioration écologique et le génocide des peuples indigènes de l’Amérique (p. 28). Au milieu d’une foule hétéroclite, parmi les Apaches, les Inuit, les Sioux, les Mapuche et autres représentants indigènes des deux Amériques, se détachait une figure bigarrée : celle des Néo-Indiens.

2Qui sont les Néo-Indiens ? Quinze ans après le cinquième centenaire, l’ouvrage de Jacques Galinier et Antoinette Molinié, Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, nous apprend qu’il s’agit d’un ensemble hétérogène de gens, ayant en commun la participation au « processus dynamique d’appropriation symbolique du passé » (p. 19). Le choix de ce thème – la néo-indianité – est particulièrement opportun. Partout, les anthropologues suivent, avec plus ou moins d’empathie, l’effervescence de mouvements culturels caractérisés par la prévalence de signes extérieurs d’indianité ancrés dans des images du passé plutôt que du présent, et dont les protagonistes ne proviennent qu’assez rarement de milieux intégralement autochtones. Il s’agit, en somme, de cultures certes « indigènes », mais au sens new age du terme. Comme l’écrivent les auteurs : « les Néo-Indiens pratiquent à la fois une dénégation de la condition indienne et un télescopage tellurique entre un passé glorieux inventé et un avenir radieux » (p. 9).

3Tout en dialoguant avec les traditions locales et les projets globaux, les Néo-Indiens lancent aussi un défi à l’imagination anthropologique. L’ouvrage de Galinier et Molinié ne s’inscrit aisément ni dans le champ de l’ethnologie indigène, ni dans celui de l’anthropologie urbaine. C’est de la combinaison des deux que provient son originalité, encore renforcée par les nouvelles pistes ouvertes en situant le débat dans un contexte aussi inhabituel. À cet égard, ce livre s’inscrit dans un courant qui ne promet rien de moins qu’une rénovation totale de notre discipline.

4Au cours des trente dernières années, les deux co-auteurs ont l’un comme l’autre acquis une vaste expérience de la recherche anthropologique chez les Indiens « pré-néo », Molinié dans les hautes terres andines et Galinier au Mexique. Ils se sont attelés à cette nouvelle thématique, motivés par le constat, fondé, que dans les milieux de l’anthropologie académique, les Néo-Indiens n’avaient jusqu’alors guère suscité qu’un vague malaise (pp. 16-17), voire un fort rejet (p. 8). Tout au long des six chapitres qui composent ce livre, les auteurs confrontent leurs données de terrains « classiques » aux observations du phénomène plus récent qu’ils ont pris comme objet d’étude, suivant un dosage optimal qui assure le parfait équilibre de l’ouvrage et lui confère son exceptionnel intérêt.

5Les chercheurs, même (voire surtout) les plus chevronnés, sont évidemment susceptibles d’éprouver un certain embarras face à l’insistance des Néo-Indiens sur le caractère « authentique » de leurs performances. À cet égard, la trajectoire des deux auteurs représente un avantage indéniable puisqu’ils ont, en quelque sorte, suivi et accompagné au fil des ans tout le processus ayant abouti à la néo-indianité telle qu’on peut l’observer aujourd’hui. Sans doute n’est-il donc pas exagéré d’affirmer qu’ils ont été rattrapés par la vague néo-indienne, plutôt que d’avoir été la rechercher sur le terrain. Tout porte à croire que cela leur a permis de trouver la bonne distance à l’égard de ce phénomène. Sans jamais s’ériger en arbitres de ce qu’il faut entendre par « vrai » ou « faux » (ou en l’occurrence, « authentique » ou « inauthentique »), ils n’hésitent cependant pas à insérer ici ou là dans le texte des remarques où pointe une certaine ironie, indice possible du malaise anthropologique précédemment évoqué.

6On apprend ainsi que le cuzquisme, par exemple, n’est nullement une invention contemporaine des Néo-Indiens, à situer dans la lignée du mouvement New Age. Le mouvement, élaboré par des artistes et des intellectuels, dès 1924, a même une indéniable épaisseur historique puisque le premier Inti Raymi, la grande cérémonie en hommage à l’Inca, eut lieu au milieu des années 1930, et se poursuit depuis lors chaque année sans interruption. Certes, le cuzquisme et les manifestations de ferveur incaïque (qui s’expriment, comme par hasard, à l’occasion du Corpus Christi) revêtent aujourd’hui une dimension grandiose et spectaculaire qui, elle, renvoie nettement au New Age. La néo-indianité n’en relève pas moins, elle aussi, d’une certaine tradition, pour le plus grand ravissement de l’ethnologue accoutumé aux recherches plus conventionnelles. Et comme chacun sait, la tradition n’est nullement incompatible avec le dynamisme, le mouvement et le changement. La figure de l’Inca, à partir de Cuzco (aujourd’hui Qosqo), permet de mettre en exergue la nostalgie de l’empire précolonial et d’exalter la gloire du passé andin, tout en occultant les vrais Indiens en chair et en os des basses terres amazoniennes.

7Au Pérou, de manière différente de ce qui se passe au Mexique, un lien fort semble unir les manifestations néo-indiennes, en particulier le néo-incaïsme, avec le pouvoir et la construction de l’identité nationale. De la moindre petite mairie à la présidence de la République, pour ne rien dire du rectorat de l’université de Cuzco (un temps occupé par un ethnologue-chamane néo-indien), l’importance politique de la figure de l’Inca s’affiche pleinement. À tel point que certaines charges politiques supposent une sorte de cérémonie d’intronisation, au cours de laquelle les élus reçoivent publiquement leurs pouvoirs des mains mêmes de l’Inca.

8En Bolivie, les relations entre les Néo-Indiens et le pouvoir se présentent de manière quelque peu différente, dans la mesure où les ancêtres des Indiens contemporains étaient jadis soumis à l’autorité de l’Inca. C’est donc l’Aymara qui incarne la figure de la résistance, à l’Inca tout d’abord, à l’impérialisme espagnol et à la République, ensuite. La cérémonie d’intronisation d’Evo Morales, actuel président de la Bolivie, quelques mois avant la parution de cet ouvrage et rapidement mentionnée dans les premières pages, fut à cet égard tout ce qu’il y a de plus emblématique.

9Les anthropologues sont loin d’être absents du tableau brossé par Galinier et Molinié. Tant au Mexique qu’au Pérou ou en Bolivie, quoi qu’avec des degrés d’engagement différents, les chercheurs se sont massivement impliqués dans l’exaltation du passé indigène et ont produit des pièces apologétiques dûment analysées dans ce livre. Certaines de ces œuvres ont pu aboutir, parfois, à des résultats des plus surprenants. On considère par exemple au Pérou, depuis la première moitié du siècle dernier, que les Q’ero seraient les « derniers descendants des Incas ». Du coup, leur présence est régulièrement sollicitée – dans les hôtels de luxe, à l’occasion de l’inauguration d’agences bancaires ou de la célébration de mariages huppés – pour accomplir des rites propitiatoires connus sous le nom de pago ou pour lire l’avenir dans des feuilles de coca. Il serait cependant totalement erroné de penser que les Q’ero sont pour autant parfaitement bien intégrés dans la société locale ou régionale. Sans ambages, les auteurs n’hésitent pas à les dépeindre comme « les plus misérables des Indiens : les serfs des haciendas les plus féodales du pays » (p. 163). Fêtés comme descendants des fiers Incas, les Q’ero de la scène cuzquenienne permettent à l’élite locale d’exalter la supériorité qu’elle pense être la sienne « en usurpant finalement l’identité d’êtres qu’ils méprisent » (p. 164) dans un contexte où « la seule matérialité possible de l’ancêtre de la nation identifié comme Indien impérial est un être immonde qu’il faut purifier » (p. 164).

10Il serait injuste de reprocher aux auteurs de ne pas avoir poursuivi jusqu’à l’extrémité sud-orientale du sous-continent la voie qu’ils ont si merveilleusement balisée pour le Nord et le Sud-Ouest de l’Amérique latine. La présence néo-indienne au Brésil est d’ailleurs évoquée, à propos des Pataxó de la côte atlantique, dès l’introduction de l’ouvrage. Il reste cependant beaucoup de chemin à parcourir pour rendre pleinement compte de la situation brésilienne, car si cette dernière se présente sous des dehors quelque peu différents – tant par l’extension géographique du pays que par ses liens historiques avec la colonisation portugaise –, les Amérindiens n’y occupent pas moins, comme dans les pays hispanophones voisins, une place centrale dans les débats portant sur l’identité nationale. Espérons donc que le travail pionnier de Jacques Galinier et Antoinette Molinié suscite de nouvelles recherches qui nous permettront d’aborder plus sereinement, sans tergiversations ni puritanisme, les questions nouvelles que l’anthropologie nous pose jour après jour.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Journal de la Société des Américanistes, 2011, 97-1, pp. 334-337

Référence électronique

Edilene Coffaci de Lima, « Galinier Jacques et Antoinette Molinié, Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire », Journal de la société des américanistes [En ligne], 97-1 | 2011, mis en ligne le 10 juillet 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://jsa.revues.org/11783

Haut de page

Auteur

Edilene Coffaci de Lima

Universidade Federal do Paraná

Haut de page

Droits d’auteur

© Société des Américanistes

Haut de page
  • Logo Latindex
  • Logo Centre National du Livre
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • Revues.org