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Comptes rendus

Dehouve Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos xvi-xviii)

Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social/Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010
Aliocha Maldavsky
p. 195-200
Référence(s) :

Dehouve Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos xvi-xviii), traduction de Josefina Anaya, préface de Marie-Anne de Beaulieu, Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social/Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, col. « Publicaciones de la Casa Chata », 2010, 383 p. + CD encarté en 3e de couv., bibl., ill.

Texte intégral

1Le livre de Danièle Dehouve propose l’étude d’un vaste corpus de 45 exempla, qui sont des récits exemplaires courts à usage didactique dans la prédication catholique. Traduits en nahuatl ou rédigés dans cette langue par des jésuites de Nouvelle Espagne entre les xvie et xviiie siècles, ces narrations ont été compilées dans des recueils de sermons et catéchismes manuscrits et imprimés conservés à la bibliothèque nationale de Mexico. Cette traduction en espagnol de l’ouvrage, paru en français en 2004, propose quelques développements supplémentaires dans l’avertissement initial, un léger remaniement de l’introduction et, surtout, la publication en annexe, dans un CD accompagnant le volume, des 45 récits étudiés, avec leur version nahuatl et des traductions en français et en espagnol.

2Danièle Dehouve pose la question des relations interculturelles à l’aune des transformations de cet outil d’évangélisation utilisé depuis le Moyen Âge dans la prédication chrétienne. La principale proposition de l’ouvrage est de concevoir les exempla prêchés en Nouvelle Espagne en langue nahuatl comme les outils d’un dialogue interculturel marqué par le malentendu. L’auteur prend à bras le corps cette notion de malentendu, conçue comme le mode même d’existence de tout dialogue culturel. Dans cette entreprise, elle exploite avec bonheur ses compétences de linguiste, spécialiste du nahuatl et de sa culture, mais aussi d’historienne et d’ethnologue. Soucieuse de saisir les origines médiévales de son objet, elle en analyse également les transformations dans un contexte non seulement neuf, mais double, marqué aux xvie et xviie siècles à la fois par la rupture de la Réforme catholique en Europe et par la conquête des corps et des âmes des populations amérindiennes. Enfin, et parce qu’à l’origine de cette enquête se trouve une expérience de terrain, les traces et les usages contemporains de ces récits exemplaires n’échappent pas au regard d’ethnologue de l’auteur.

  • 1 Delcorno Carlo, Exemplum e letteratura : tra Medioevo e Rinascimento, Il Mulino, Bologna, 1989 ; Ru (...)

3L’universalité du péché est réaffirmée par la découverte de populations non converties au christianisme, mais considérées comme humaines, alors que, dans l’Europe du xvie siècle, les débats sur la nature de l’homme et du péché divisent catholiques et protestants et se poursuivent au sein de l’Église catholique au xviie siècle. Ce contexte est à l’origine d’un renouvellement, au xvie siècle, du genre de l’exemplum, ce « récit bref, donné comme véridique, destiné à être inséré dans un sermon pour dispenser une leçon édifiante » et utile à l’aveu et à l’expiation des péchés des fidèles, dans le cadre d’une pédagogie de la peur de l’Enfer. Danièle Dehouve puise largement dans les travaux des médiévistes et des spécialistes des exempla, dont elle maîtrise et mobilise la méthodologie. On peut néanmoins regretter que la contextualisation de cette revitalisation de l’exemplum à l’époque moderne ne convoque pas l’historiographie italienne sur la prédication au-delà de la période médiévale et, notamment, les travaux de Carlo Delcorno et Roberto Rusconi1.

4L’apport de cet ouvrage ne réside pas dans un éventuel dévoilement du renouvellement de l’exemplum à l’époque moderne, mais plutôt dans la documentation sur sa formidable amplification à travers la prédication menée en langues indigènes par les ordres religieux en Amérique, dont les textes constituent le corpus étudié par Danièle Dehouve. Il s’agit donc d’un échantillon de 45 exempla tirés de sermonnaires imprimés ou manuscrits rédigés en langue nahuatl, choisis en fonction de leur renommée, c’est-à-dire de la fréquence de leur apparition dans le corpus, et complétés par un choix illustrant des thèmes variés. Pour analyser ces récits, Dehouve s’inspire des méthodes des historiens médiévistes et choisit de les considérer comme des textes, dont elle analyse l’itinéraire à travers les siècles, la structure, souvent récurrente et stable, et le contenu, la morale et la symbolique, changeants et révélateurs des adaptations aux contextes de profération et des sociétés auxquelles s’adressent les prédicateurs. C’est pourquoi on constate que les exempla modernes s’inspirent en général de textes très anciens, dont les comportements et les anecdotes sont remaniés et mis au goût du jour.

5Dans les deux premiers chapitres, l’auteur présente le corpus des sources européennes à la disposition des prédicateurs du Mexique, puis examine les exempla mexicains à l’aune des évolutions du processus d’évangélisation. Les prédicateurs de la Nouvelle Espagne ont en effet puisé aux sources d’une tradition longue de plusieurs siècles, étudiée par les historiens médiévistes, depuis l’apparition de récits anecdotiques dans la littérature ecclésiastique entre les ive et viiie siècles jusqu’à leur formalisation dans le cadre de la prédication du xiiie siècle européen, dans des compilations telles que les recueils encyclopédiques de Vincent de Beauvais. Ces ouvrages médiévaux vivent un nouvel essor à partir du xve siècle grâce à l’imprimerie, donnant lieu à des remaniements et à de nouvelles compilations dont l’anonyme Speculum exemplorum, édité une première fois en 1512, et sa traduction castillane par Santoro, le Prado espiritual, publiée en 1592, qui constituent les principales sources de Danièle Dehouve pour reconstituer l’itinéraire des exempla en nahuatl au xvie siècle. Avec la Réforme catholique et le concile de Trente (1545-1563), l’Église définit clairement sa doctrine face aux protestants et affirme la place fondamentale du sacrement de pénitence, inaugurant un renouveau de la prédication destinée à préparer la confession. C’est dans ce contexte que sont publiés de nouveaux ouvrages en latin comme en langues vulgaires, recueillant de nombreux exempla et nourris de nouvelles anecdotes puisées dans l’expérience récente, aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Monde. Ces publications coïncident avec le vif intérêt que suscitent plus généralement alors les récits moralisateurs (les fables) et les emblèmes. À l’instar des emblèmes ou des ex-voto, elles adoptent des procédés associant narration et image.

6Si quelques exempla figurent dans les textes d’évangélisation écrits par les premiers missionnaires au Mexique, c’est après le concile de Trente et avec l’arrivée des jésuites, que l’usage de l’exemplum connaît un véritable essor dans la prédication, aussi bien en nahuatl qu’en castillan. Puisant de nouveaux récits dans l’expérience missionnaire récente au moins jusqu’au début du xviiie siècle, cette littérature rend compte également de la société urbaine américaine. Présents dans les lettres annuelles envoyées par les jésuites du Mexique à leurs supérieurs en Europe, certains de ces récits passent dans des recueils compilés en Europe et rejoignent les exempla tirés d’expériences missionnaires ailleurs dans le monde.

7Le troisième chapitre explicite la structure narrative du récit exemplaire avec ses variantes, ce qui conduit l’auteur à construire une typologie composée de trois ensembles de récits, l’un associant le péché à un châtiment surnaturel, l’autre à la mort, et le dernier mettant en scène une mise à l’épreuve et un repentir libératoire. L’analyse des exempla du corpus retenu permet d’étudier les glissements d’un type à l’autre à l’occasion de la traduction en nahuatl de récits déjà présents dans le corpus européen. Les traducteurs ont néanmoins conservé des signes d’identification qui permettent de suivre la trace des narrations, tels que le nom de l’auteur, les lieux, les dates, le nom des personnages, leurs qualités, les citations latines et les images mentales permettant de se les représenter. Le texte nahuatl conserve, en règle générale, les noms d’auteurs et de personnages, laissant principalement de côté les dates.

8Le contenu des exempla est abordé dans les quatrième et cinquième chapitres, à travers une analyse des péchés privilégiés par les récits et une étude des images et des symboles. Ainsi, constate-t-on une très forte représentation du péché de gula, illustré la plupart du temps par l’ivrognerie, alors que l’adultère laisse le pas au « concubinage » et à la sollicitation, révélant des motifs propres à la société de la Nouvelle Espagne, caractérisée par une consommation rituelle d’alcool avant la Conquête, par la polygamie dans certaines couches de la société indigène et par la bigamie des migrants espagnols. Alors que la société mexicaine pratique couramment le prêt à intérêt, en principe condamné par l’Église, le péché d’usure des récits médiévaux se déguise en avarice dans la traduction en nahuatl. Le blasphème et la malédiction figurent également parmi les péchés exportés dans le Nouveau Monde. Malgré les variations constatées, les mêmes récits servent à illustrer ces différents péchés aussi bien en Europe qu’en Amérique. Alors que, dans les exempla européens médiévaux, à chaque péché correspondait un châtiment précis, selon un principe d’inversion, les récits en nahuatl ont tendance à simplifier les supplices, limités à la torture et au duel. Les différentes manières de mourir et le destin du cadavre mettent en avant l’importance du corps dans les récits exemplaires, en relation avec un renforcement du symbolisme du corps dans l’imagerie baroque. Reflet de l’âme et marqueur des fautes, le corps subit les stigmates du châtiment.

9Les chapitres six à neuf étudient dans le détail les innovations mexicaines en termes linguistiques et culturels. La comparaison des versions castillane, latine et nahuatl d’un même exemplum constitue un moyen de mesurer l’évolution du nahuatl utilisé par les jésuites entre le xvie et le xviie siècles. Prenant appui sur l’expression du temps, de l’opposition et de la concession, la comparaison montre que les jésuites privilégient certaines expressions nahuatl au détriment d’autres, créant, le cas échéant, des néologismes calqués sur les langues européennes. Les versions nahuatl des textes utilisent systématiquement le style indirect, l’exclamation et les interrogations rhétoriques, permis par des formes verbales et des expressions très variées. Les explications sont également plus fréquentes dans les textes en nahuatl. La spécificité de la langue nahuatl apparaît dans l’usage du parallélisme, c’est-à-dire « la disposition des mots et des phrases par paires », et en particulier du procédé impliquant deux mots ou expressions apposés pour désigner une troisième chose ou action (disfrasismo). Le parallélisme et l’emploi métaphorique des mots reflètent le principe dualiste de la pensée mésoaméricaine, qui ne se réduit pas à une opposition. Habitués à d’autres formes de parallélisme (synonymes, énumérations, périphrases et antithèses), les jésuites investissent le procédé nahuatl en opérant des sélections drastiques dans le corpus de disfrasismos existant, tout en traduisant en nahuatl des paires fréquentes en espagnol ou en utilisant le principe du parallélisme pour exprimer des notions difficiles du christianisme. Selon Dehouve, les jésuites procèdent à une véritable déconstruction de la langue. La désignation des personnages et des décors des exempla s’appuie sur le travail de traduction de leurs prédécesseurs franciscains et, notamment, sur des néologismes devenus anachroniques par la suite. L’appropriation d’un style archaïsant et d’un vocabulaire cérémoniel précolombien pouvait être facteur de confusion. Elle apparaît par exemple dans les termes exprimant en nahuatl la notion de chaos (utilisé pour rendre compte de la vision ou du scandale), d’offrande (pour l’enlèvement) et de colère (pour évoquer le pécheur et le damné du christianisme). À travers l’étude de l’utilisation du binôme pierre-bois, d’une grande richesse symbolique dans la langue nahuatl, ou des termes désignant le feu, Dehouve illustre les glissements sémantiques et les limites des convergences métaphoriques opérées par les prédicateurs chrétiens. La déconstruction de la langue passe essentiellement par un démantèlement du dualisme contenu dans le vocabulaire choisi par les jésuites, en expulsant tout élément positif de la signification des mots.

10Les récits d’expériences spirituelles indiennes de mort approchée, parce qu’elles se rapprochent du voyage outre-tombe des traditions européennes, constituent un terrain fécond pour aborder la démarche de déconstruction que les jésuites opèrent sur la culture indigène. Rapportant systématiquement les expériences indiennes de conversion, de guérison ou de répit associées à la mort approchée, les prédicateurs les assimilaient à des schémas qu’ils pensaient reconnaître. Pourtant, ces récits étaient également tributaires de narrations indiennes d’initiation chamanique ou de possession éthylique qui obéissaient à des séquences comparables à celles des récits chrétiens : mort apparente, rencontre surnaturelle et changement de vie au réveil. Les correspondances entre les narrations d’expériences spirituelles des Indiens et les récits exemplaires européens étaient par conséquent exploitées par les prédicateurs.

11Cette déconstruction de l’univers mental indien, composé d’une sélection drastique dans la langue et dans leurs expériences spirituelles rapportées au moment de la confession, s’accompagne de la construction d’une humanité pécheresse dans laquelle les évangélisateurs intègrent logiquement les habitants des Indes occidentales. Passant en revue les différents récits aux origines géographiques diverses qu’on lit dans des compilations du xviie siècle, Dehouve insiste dans le dixième chapitre sur la volonté des compilateurs de confirmer la validité universelle des préceptes chrétiens, estimant néanmoins que « quelque chose de la réalité du monde se glissait dans les récits à leur insu ». C’est pourtant une action volontaire qui gomme, depuis la source américaine jusqu’au récit circulant en Europe, les spécificités locales, contribuant à standardiser les exempla du Nouveau Monde. Cette mise aux normes s’accompagne également d’un retour en Europe de la narration, souvent accolée à un récit comparable, d’une autre origine géographique.

12Fidèle à sa formation et à sa pratique pluridisciplinaire, Danièle Dehouve traite dans le dernier chapitre de son ouvrage des traces de ces récits dans la société mexicaine contemporaine, en prenant comme source des compilations de contes en nahuatl ou des traditions orales, mais aussi des récits tirés de rumeurs, notamment urbaines, dont l’itinéraire précis n’est pas facilement identifiable. L’essentiel de la collection d’exempla contemporains de la Contre-Réforme met en scène les fautes de l’humanité pécheresse et s’articule autour de la transgression et de la mort ou du repentir qui en résulte. Dans le contexte culturel et linguistique mexicain, ce rapport entre la transgression et la mort se traduit par le terme de tetzahuitl, qui signifie à la fois « le chaos, la terreur sacrée, le mauvais augure et le scandale » et procède de la « transgression d’une règle de comportement ». Le terme en vient à désigner le récit exemplaire lui-même.

13En onze chapitres, qui se fondent à la fois sur une analyse serrée de la langue employée par les prédicateurs et sur une comparaison systématique avec les corpus d’exempla européens à leur disposition, Danièle Dehouve révèle la démarche à la fois linguistique et culturelle des évangélisateurs. Soucieux de séduire le public indigène en exploitant les ressorts rhétoriques du nahuatl, les jésuites les adaptent au latin et font disparaître le champ sémantique de la dualité, caractéristique de la conception indigène du monde. Ce « déni de différence » s’accompagne d’une intégration des récits américains au corpus global des exempla qui circulent alors dans le monde catholique, contribuant ainsi à la création d’un « pécheur universel », heureuse formule qui ne figure pourtant pas dans le titre traduit en espagnol. Avec cet ouvrage Danièle Dehouve livre une leçon méthodologique pour les études américanistes, en insistant sur le double contexte, à la fois américain et européen, de son corpus, et en prenant sérieusement en considération sa profondeur historique.

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Notes

1 Delcorno Carlo, Exemplum e letteratura : tra Medioevo e Rinascimento, Il Mulino, Bologna, 1989 ; Rusconi Roberto, Predicazione e vita religiosa nella società italiana : da Carlo Magno alla Controriforma, Loescher, Turin, 1981 ; Rusconi Roberto, L’ordine dei peccati : la confessione tra Medioevo ed età moderna, Il Mulino, Bologne, 2002. On peut également regretter quelques coquilles, telles que la date de 1547, au lieu de 1521, pour l’excommunication de Luther (p. 54) ; les jésuites sont, quant à eux, expulsés en 1767 et non en 1770 (p. 70).

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Pour citer cet article

Référence papier

Journal de la Société des Américanistes, 2013, 99-1, pp. 195-200

Référence électronique

Aliocha Maldavsky, « Dehouve Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos xvi-xviii) », Journal de la société des américanistes [En ligne], 99-1 | 2013, mis en ligne le 16 octobre 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://jsa.revues.org/12677

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Auteur

Aliocha Maldavsky

Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Mondes américains, UMR 8168

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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