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Comptes rendus

Bilhaut Anne-Gaël, El sueño de los záparas. Patrimonio onírico de un pueblo de la alta Amazonía

Abya Yala Ediciones/FLACSO, Quito, 2011
Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca
p. 230-240
Référence(s) :

Bilhaut Anne-Gaël, El sueño de los záparas. Patrimonio onírico de un pueblo de la alta Amazonía, Abya Yala Ediciones/FLACSO, Quito, 2011, 376 p.

Texte intégral

  • 1 Précisons que l’ouvrage est la version remaniée de la thèse de doctorat en ethnologie soutenue par (...)
  • 2 Carneiro da Cunha 2010.

1Etayé par la description de la revitalisation d’un peuple amérindien, ce livre explore la transformation des régimes de savoirs traditionnels à l’aune des processus contemporains de patrimonialisation des cultures amazoniennes1. Mine d’une densité ethnographique remarquable, El sueño de los záparas donne à percevoir un processus de patrimonialisation vécu de l’intérieur et promu par une poignée d’acteurs indigènes devenus « auteurs » d’une tradition déclarée il y a peu en voie de déliquescence. Ils étaient jadis invisibles, ils sont aujourd’hui intangibles. Qui sont-ils ? Les Zápara, ce groupe amérindien que les cartes ethniques équatoriennes déclaraient, il y a peu, disparu et absorbé par l’ensemble quichua amazonien, ont surgi sur le devant de la scène nationale et internationale. Près de trois cents individus sont recensés, distribués parmi cinq communautés sur les rios Conambo, Pindoyacu, Curaray en Équateur, auxquels s’ajoutent leurs lointains parents localisés sur le rio Tigre au Pérou. Le 19 mai 2001, la culture zápara était proclamée « chef d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité ». Témoin privilégié de cette reviviscence indigène, Anne-Gaël Bilhaut met en lumière dans ce livre les antécédents nocturnes de ce coming out médiatisé par l’UNESCO : les rêves de jeunes leaders, Twáru et Kiawka – frère et sœur, porte-paroles de la Fédération zápara. Outre l’actualité de la problématique abordée2, le tour de force réussi par l’auteur est de révéler, à travers le prisme onirique – et pratiquement in vivo, c’est là toute la finesse de l’ouvrage –, la réflexivité propre aux Zápara : l’attitude récursive d’une tradition qui se prend elle-même pour objet de pensée et de reconstruction. L’auteur révèle ainsi les multiples points d’achoppement entre l’appréhension chamanique du monde et de la politique. C’est le pari de ce livre de retracer fil à fil les enjeux de la reconstruction atypique de l’histoire d’un peuple amérindien.

2Comment peut-on être Zápara à l’heure où nombre de traditions amérindiennes renaissantes sont tenues de soumettre leur dossier de candidature à l’UNESCO ? Cette interrogation, qui eût pu hanter l’ouvrage, est évoquée sans être abordée frontalement. On ne trouvera ici nulle exploration des rouages de l’horlogerie administrative moderne qui rythme ce mouvement de renaissance indigène. La question du « devenir zápara » est abordée au plus près de l’ethnographie, telle qu’elle s’est vue formulée par les Zápara eux-mêmes. Sous quelles conditions un savoir est-il reconnu comme « traditionnel » ? La réponse que donnent les Zápara est astucieuse. C’est parce qu’un tel savoir fait l’objet d’une transmission engageant un acte cognitif spécial, le rêve – muskuy –, qu’il vient s’intégrer à la tradition de ce peuple. Ce que Manuela Carneiro da Cunha nomme la « culture » avec des guillemets (2010, pp. 74-80) se voit ici défini au sens littéral par les modalités particulières de transmission d’un savoir, plutôt que par une somme encyclopédique ou un attirail de parures emplumées. Le rêve (muskuy) dénote à la fois un état de conscience et son objet : la construction idoine et cumulative d’une mémoire collective sans cesse actualisée et enrichie par les expériences oniriques individuelles. Le fruit de l’exégèse qui en ressort est taxé de « patrimoine onirique », inscrit dans les cahiers « intangibles » de l’UNESCO et stocké dans le laboratorio onirique zápara, une « maison de pierre » résistant à la force corrosive de l’oubli...

3La première partie s’ouvre sur une analyse du cheminement politique des Zápara vers une reconnaissance légale à l’échelle nationale et internationale. L’auteur signale un contre-exemple qui mérite toute l’attention : le cas des derniers représentants de la famille linguistique záparo au Pérou. Alors que les représentants des Zápara équatoriens font ostensiblement preuve d’une véritable opiniâtreté dans le champ de l’ethnicité et du politique, leurs « cousins » péruviens, assimilés aux groupes quechuaphones Alama demeurent quant à eux parfaitement silencieux. Dans la vallée du rio Tigre, l’espagnol tend à s’imposer au détriment des langues indigènes – y compris quechua –, et au prix d’une dissolution quasi complète des derniers vestiges culturels zápara. Ce recul indigène advient en dépit des efforts prodigués pour réunir les deux fédérations dans un projet de coopération binationale. Là où les uns arborent avec fierté un « label » ethnique, les autres n’évoquent pas leurs aïeux sans une pointe de dédain assumé, au point que le sobriquet adopté par les Quichua Alama à l’endroit des Zápara n’est autre que ishpauka, les « sales » (« ceux qui urinent »)... Une telle bifurcation entre les trajectoires identitaires de chaque ensemble laisse percevoir en filigrane la corrélation entre les initiatives de revitalisation culturelle sui generis – portées par les organisations autochtones –, et les stratégies de soutien financier et juridique promues par les organismes internationaux. À en juger par l’effacement politique des Zápara du Pérou et la résistance quasi nulle d’un autre groupe survivant de la même famille linguistique – les Arabela du Moyen Curaray –, tout porte à croire qu’en l’absence d’une telle mainmise externe favorisant la mise en place des dossiers de candidature pour l’UNESCO, les initiatives de revitalisation culturelle restent temporairement vouées à l’échec. Le soutien des organismes internationaux a-t-il un prix ? Bien que le sujet, que d’aucuns trouveront délicat, ne soit pas frontalement traité ici, l’auteur pointe du doigt, plus tardivement (p. 315), quelques contraintes de « style » accompagnant la candidature des Zápara équatoriens du rio Conambo : le rôle décisif d’une scénographie du « bon sauvage » dans la production d’un documentaire sur la disparition de la langue zápara, destiné à émouvoir le jury international. Une vieille femme zápara dénudée se répand dans un monologue sans sous-titres...

  • 3 Sebag 1964 : rêve n° 12.

4Mais la complexité de l’histoire zápara n’est pas la cible principale de ce livre qui, pour sacrifier à l’une des thématiques classiques de l’ethnographie régionale, enchaîne aussitôt sur une ethnothéorie de la personne. L’auteur constate la flexibilité des catégories contribuant à la définition des sujets zápara, humains et non humains. Sont passés au crible quelques paramètres familiers – multiplicité, caractère composite, hybride, transformatif –, au fil d’un continuum où nul ne paraît totalement privé de la faculté de rêver ou d’être rêvé par autrui. Le rêve, fil d’Ariane de cette ethnothéorie de la subjectivité zápara y est comparé à une toile qui se tisse, reliant les composantes immatérielles de la personne zápara. Twáru décrit ainsi la représentation visuelle des âmes aya alma « ombre », kawsak alma « âme de vie » et esprits animaux (âmes auxiliaires) comme des points reliés au corps humain par des « fils » invisibles, à l’instar des motifs graphiques en zigzag observés sur le bouclier zápara rapporté par Charles Wiener en 1880 du Napo, aujourd’hui dans la collection du Musée du quai Branly (p. 74). L’un des titres de chapitre, Desovillar las almas (« Débobiner les âmes » dans la version française du manuscrit), est significatif à la fois du style et de l’approche adoptée par l’auteur. Ici, nulle clef des songes, mais une prolifération d’exégèses ajustées aux événements de la vie moderne des Zápara équatoriens : réunions fédératives, arrivées de dirigeants, rencontres internationales à l’UNESCO, conférences de presse, interactions avec l’ethnologue, etc. Avec subtilité, l’auteur dénoue l’écheveau des images rêvées et se joint aux intéressés pour interpréter les songes les plus incongrus. Le philosophe de l’Ancien Monde, Jean-Jacques Rousseau en personne, se voit promu interlocuteur onirique du jeune dirigeant Twáru, fasciné par le Contrat Social (pp. 223 et 320). À maintes reprises, Anne-Gaël Bilhaut voit son image portée au cœur des productions oniriques de ses hôtes, comme jadis Lucien Sebag était apparu dans les rêves de Baipurangi, jeune femme aché dont il s’était fait l’analyste3. C’est sur un curieux véhicule qu’elle apparaît tourbillonnant dans le rêve de Kiawka : « De ahí soñé a ti Ángela, yo en esta noche durmiendo soñé a ti. Tú has venido dando la vuelta en un helicóptero brilloso, estabas dando la vuelta arriba tak, tak, tak… » (p. 158).

  • 4 Souvent, d’ailleurs, par téléphone ou par internet, pp. 158-160.

5Pour qui les Zápara rêvent-ils ? L’auteur pousse plus loin l’intimité ethnographique. Réservant dans la facture du livre une large place à la mise en récit de ses propres rêves, Anne-Gaël Bilhaut aura volontairement brouillé les pistes sur la position qu’elle occupe. Il n’est pas rare que le « je » autobiographique de l’auteur côtoie le « je » cité des acteurs, dans un jeu de va-et-vient constant entre les vécus oniriques. Loin de se laisser déconcerter par la théâtralisation des rêves zápara, l’ethnologue joue ici un rôle stratégique. À la fois réceptrice de rêves4 et interlocutrice onirique privilégiée – dont dépend précisément la mise en récit de l’expérience onirique –, elle est, de son propre aveu, partie prenante active de la reconstruction d’une mémoire collective zápara. C’est une nouvelle forme d’engagement ethnographique qui transparaît entre les lignes d’un ouvrage « affecté » par les émotions et les songes survenant au fil des interactions entre l’auteur et ses hôtes, dans un espace-temps éclaté entre Roissy-Montreuil et Puyo-rio Conambo, au cœur de l’Amazonie équatorienne. Le concept familier d’« informateur » se voit lui-même très heureusement frappé d’anachronisme par la démarche adoptée. D’aucuns s’interrogeront peut-être à la lecture : qui ethnographie l’autre ? Sans nul doute, cette méthode était la voie d’accès la plus efficace à la compréhension des mécanismes de patrimonialisation d’un objet aussi intime que le rêve, marquant pour de bon la dissolution des frontières séparant l’ethnographe et son double.

6Dans la lignée des travaux classiques de l’anthropologie du rêve, Anne-Gaël Bilhaut montre que la pratique onirique a pour les Zápara un effet performatif immédiat : celui d’« autoriser » les acteurs à dresser le portrait rêvé de leur propre tradition, pour en définir les conditions de transmission et de survie. En deux mots, récuser la célèbre prophétie de Piatsaw, le démiurge zápara qui aurait prédit la disparition de son peuple... La principale modalité d’accès à ce savoir traditionnel, le rêve muskuy ou la rétrogression visuelle, est considérée par les acteurs comme un gage et un indice épistémique fondamental : rêver « fait l’histoire » – une histoire conçue comme « vraie » – et légitime ipso facto la position d’autorité du rêveur, reconnu comme le dépositaire d’un savoir « traditionnel ». Ce dispositif est conditionné par la possibilité d’occuper soi-même une position de « vision » identique à celle des ancêtres, position dont l’accès est exclusivement réservé, d’après l’idéologie zápara, au contexte d’interaction onirique. Ainsi, les rêveurs chevronnés parviendront à faire revivre sous leurs yeux des événements de l’histoire ensevelie du peuple zápara : ils accèdent à la mémoire biographique des aïeux et du dernier chamane (shímano) Imatini, au souvenir des guerres interethniques entre Zápara et Achuar à la confluence des rios Conambo et Tigre, etc. Cet usage de la rétrogression visuelle est troublant, au point que Kiawka, informatrice-clef dont l’âge demeure aussi improbable qu’incertain – entre 107 et 130 ans d’après ses propres déclarations ! (p. 257) – aurait assisté à sa propre naissance (« el nacimiento de mi persona »). Ce spectacle lui aurait été livré à travers les yeux de son aïeul Ahepaño, lors d’un rituel d’ingestion d’ayahuasca auquel assiste l’auteur. Par un singulier emboîtement de perspectives, le champ de vision du sujet rêveur est soumis à un éclatement qui coïncide avec la capture de multiples fragments de regards. La scène de la naissance de Kiawka porte en creux la trace d’une relation de filiation inversée, sans doute emblématique de l’histoire de ce peuple devenu capable d’engendrer la mémoire de ses propres aïeux. Niant au temps sa linéarité, l’histoire rêvée désamorce d’un même élan toute considération sur la « civilisation » ou l’« acculturation » des Zápara modernes.

  • 5 Citons le modèle de l’assemblée adopté par les peuples de langue tukano du Pirá Parana et du Vaupés (...)

7Un tel recours au potentiel introspectif de Twáru et Kiawka permet à l’auteur d’aborder la question de la revitalisation ethnique sous un jour neuf, bousculant au passage l’idée convenue que l’ethnicité et les discours réflexifs sur la culture seraient en Amazonie une affaire diurne qui se joue collectivement ou dans le cercle d’une élite de porte-paroles indigènes5. Différence majeure, car, ici, ce n’est pas sur la place centrale en asamblea, mais dans les coulisses idiosyncratiques de la nuit que l’on voit émerger la conscience politique des représentants du peuple zápara, sans cesse interpelés en rêve par leurs ancêtres kallari rukukuna (« les vieux du commencement »), leurs interlocuteurs Blancs ou leurs ennemis. En décrivant les logiques internes d’une sociologie des interactions oniriques, l’auteur martèle l’idée que l’exploration des « frontières » de l’identité zápara prend place dans un espace situé au croisement des relations interethniques et des interactions quotidiennement tissées avec une cohorte de sujets non humains, bêtes ou esprits. L’une des conséquences majeures de cette analogie est que la prise de décision politique des leaders zápara s’inspire d’abord des affaires diplomatiques menées avec les esprits, selon un rythme de balancement régulier entre la sphère publique et privée. L’acte de rêver constitue un ressort indispensable de la formation politique des acteurs zápara, à la fois comme source de légitimation et science de l’occasion ou kaïrologie amérindienne. C’est en effet la vision du dernier chamane, Imatini, qui aurait motivé la mission internationale du leader de cette reviviscence indigène, Twáru. Un autre rêve de sa sœur, Kiawka, serait aussi à l’origine du départ d’une petite délégation de représentants zápara au Pérou pour effectuer une rencontre binationale avec les ultimes ressortissants zápara ayant migré vers le rio Tigre… Inversement, les interactions avec la bureaucratie nationale équatorienne inspirent aussi aux Zápara les règles d’une diplomatie originale déployée avec les esprits. L’usage de certains objets mnémoniques, des pierres, « documents d’identité » indispensables pour accéder à la « maison de la mémoire » zápara ne manquera pas d’exciter l’attention des anthropologues sensibles à l’appropriation par les peuples amérindiens des instruments réels ou figurés de la bureaucratie étatique. L’exploration de cette réflexivité spécifique du politique suscitera sans doute de multiples comparaisons dans les basses terres. Au Pérou notamment, les pratiques actuelles des leaders des fédérations indigènes quechua et achuar, rompus aux séances de prise d’ayahuasca sous les auspices d’une ONG bienfaitrice, confirmeront ce lien étroit entre politiques modernes et techniques chamaniques plus traditionnelles destinées à façonner la biographie des nouveaux leaders amérindiens.

  • 6 Barcelos Neto 2006 ; Fiorini et Ball 2006 ; de Vienne et Allard 2005.

8Les seconde et troisième parties de l’ouvrage ont pour objet commun l’exploration des effets originaux que ces actes oniriques impliquent, en termes de production d’un patrimoine matériel et immatériel, composé d’archives de rêves et d’objets hybrides devenus les témoins révélateurs de l’histoire oubliée de ce peuple. Si l’on parle dans ce livre de patrimonialisation – c’est-à-dire de la mise en place d’un corpus explicitement valorisé de savoirs et de pratiques –, le lecteur sera ravi d’apprendre que l’auteur se garde bien d’essentialiser la culture zápara. À l’heure où d’autres peuples amazoniens font de la « cultura » la part visible de leur identité – parures, objets rituels, livres, etc. –, les Zápara évoquent un aspect invisible à l’œil nu puisqu’il s’agit d’un processus cognitif : la « mémoire en acte » – le terme qu’ils emploient est l’infinitif quechua yuyay (« penser, se souvenir ») –, productrice d’images et de nouveaux supports d’identification culturelle. Ici, à la différence de ce que l’on observe dans le Xingu au Brésil6, la « cultura zápara » ne fait l’objet d’aucun commerce revendiqué et la prolifération d’images qui émanent de ce foisonnement onirique ne se monnaye guère à un public d’ethnologues ou d’indigénistes déconfits. Une série d’interrogations surgissent à la lecture. Serait-ce faute d’une plus grande « visibilité » de la culture zápara – en l’absence d’un complexe cérémoniel plus sophistiqué ou de spectaculaires rituels emplumés ? L’exemple zápara montre avec brio que la corrélation entre visibilité et patrimoine peut être habilement détournée par la clause « intangible », qui dénote un ensemble de savoirs difficilement quantifiables et observables à l’œil nu.

  • 7 De Vienne et Allard 2005.
  • 8 Fausto 2008 ; Taylor 2007 ; Strathern 1999.
  • 9 On pense aux pierres yuka et nantag attirant le gibier ou favorisant la croissance végétale parmi l (...)

9L’intérêt d’une patrimonialisation du rêve est sans doute ailleurs. Pourquoi Twaru et Kiawka nourrissent-ils ce désir d’« être histoire » (ser historia p. 257, pp. 228-229) ? C’est probablement la corrélation explicite entre la reconstruction du patrimoine par le rêve et le dispositif d’apprentissage chamanique qui est à l’origine de ce décalage perçu entre le discours zápara et celui versé par d’autres peuples amazoniens, pour qui la « culture » est passible d’être vendue pour une « poignée de dollars »7. En ce sens, l’ouvrage s’inscrit dans un débat plus large concernant les régimes d’historicité – « historical agency » – et la position relationnelle de « maître » longuement glosée en Amazonie et jusqu’en Mélanésie8. On apprend en effet, aux chapitres 5 et 6, que l’appropriation par les Zápara des images et des objets du passé collectif s’apparente, à bien des égards, à une relation de maîtrise (mastership plutôt que ownership). Devenir zápara, lit-on, c’est devenir maître « amu » de ces objets mnémoniques qui constituent le passé collectif, sujets à des transactions, à un apprivoisement ou une capture au cours d’une rencontre rêvée. L’exclusive matérialité des objets oniriques se voit ici redéfinie à bon compte. Le patrimoine auquel accèdent les Zápara est en effet la cible d’un processus ambigu de subjectivation et de réification. Les souvenirs apparaissent tantôt comme des sujets individués et anthropomorphes, partenaires d’un échange communicatif – ce que l’auteur nomme les « agents » du rêve ou les interlocuteurs oniriques : personnalités fantasques, esprit de l’anaconda, ennemis déguisés sous des livrées animales, etc. Tantôt, ces mêmes souvenirs se voient matérialisés sous la consistance d’objets hétéroclites manifestant plusieurs degrés d’animéité. Ce sont des livres, des cassettes, des pierres, permettant à leur maître d’accéder à une « maison de la mémoire » identifiée comme une roche immense dont l’intérieur s’apparente à une médiathèque borgésienne. Parmi le stock des artéfacts oniriques, les uns seront soumis à des processus vitaux (nourris, par exemple, avec du jus de tabac), tandis que d’autres recevront un nom, tels Jotacachi ou Chonta... Ils font alors l’objet d’une véritable incorporation, la plupart du temps sous la forme de minéraux chamaniques dont la biographie nous est livrée avec talent par l’auteur. Signes tangibles devenus appendices du corps du rêveur, ces artefacts mnémoniques deviennent ainsi l’enjeu d’un processus d’« archivage » original, qui ne laisse pas d’évoquer une conception matérialiste du savoir chamanique, stocké dans le corps de l’initié et/ou cristallisé sous la forme d’objets transformateurs9.

  • 10 Viveiros de Castro 1996 ; Seeger 1987, pp. 53-54 ; Graham 1995.

10Autre analogie majeure, la réappropriation individuelle d’un stock d’images et de savoirs hérités des ancêtres zápara (noms propres, aptitudes chamaniques, limites territoriales et objets rituels) ne peut être mise en œuvre qu’au travers d’un dispositif d’apprentissage exhibant de multiples ressemblances avec le rituel d’initiation chamanique. Plusieurs caractéristiques en témoignent. Tout d’abord, apprendre à « bien rêver » présuppose une ascèse corporelle stricte incluant précautions alimentaires, « pratiques d’endormissement », le choix de guides oniriques, puis de récepteurs des récits de rêve, etc. Au même titre qu’une initiation, cet apprentissage est facteur d’individuation par un mécanisme analogue d’enchâssement des points de vue. L’expérience du rêve engendre en effet une identification complexe du rêveur avec ses agents oniriques, transformant ainsi durablement son identité personnelle. Il devient désormais possible à l’initié de cumuler plusieurs « secretos », ou âmes auxiliaires. Mieux qu’un simple accès à la capitalisation des objets mnémoniques sous la forme de patrimoine, le rêve permet à Kiawka de faire l’expérience cruciale d’un « devenir ancêtre » (p. 258 : « volverse uno mismo un “antiguo” »), qui rappelle à bien des égards d’autres expériences extatiques de transmission rituelle donnant lieu à l’intériorisation d’une perspective étrangère, observées parmi les Tupi-Arawete, Suya ou Xavante du Brésil10. Si le corps des rêveurs est, à lui seul, devenu « patrimoine », on ne s’étonnera pas de l’ingénieuse translation par laquelle les Zápara en sont venus à ériger le rêve au rang de marqueur diacritique de leur identité ethnique.

  • 11 Dans une perspective analogue, Harrison (2000) démontre que l’objectivation des « héritages culture (...)
  • 12 Carneiro da Cunha 2010, p. 87.

11Ce régime de savoir ne paraîtra guère étranger aux amazonistes et s’inscrit dans une logique qui préexiste à la fois au concept et au projet proprement dit de patrimonialisation de la culture zápara, tel qu’il a pu être formulé par l’UNESCO. Outre l’intérêt que l’abondance des données ethnographiques suscitera pour les spécialistes du chamanisme amérindien, l’analyse de ces techniques oniriques d’autoproduction identitaire zápara ajoute une pierre à l’actuel débat concernant le processus de « traduction », indispensable à l’ajustement des peuples autochtones avec les politiques nationales et internationales. La prophétie du démiurge Piatsaw et sa réfutation par les Zápara actuels dévoilent à l’anthropologue que l’émergence d’un métadiscours sur la culture n’est pas nécessairement le produit de la colonisation11. On voit ici se résoudre de façon optimale le paradoxe énoncé par Manuela Carneiro da Cunha, entre la « culture », objectivée par un contexte interethnique comme l’enjeu d’un dispositif de reconnaissance légale, et la culture sans guillemets, sujette au droit coutumier et aux techniques de transmission du savoir traditionnel12. Le cas des Zápara est exemplaire puisqu’il démontre que ces deux formes de réflexivité peuvent coexister de manière dynamique en un seul et même système. Kiawka n’accède-t-elle pas au statut d’ethnographe lorsque, parvenue dans la « maison de la mémoire », elle brandit son enregistreur ophidien pour capturer la voix des ancêtres ? « Estaba fumando un tabaco y yo tenía la grabadora según yo. ¿Sabes qué era esa grabadora? ¡Esa era boa, pues! ¡Chiquita, así! Yo tenia eso, boca abierta, y grababa eso, grababa por la cola, entraba la boca, grababa por la cola, y con eso estaba grabando. » (p. 236).

  • 13 On consultera, à titre d’exemple, l’analyse de l’usage de la particule évidentielle reportative ra’ (...)

12Si la gageure de restituer in vivo la réflexivité de la culture zápara est relevée avec succès, on regrettera peut-être la rareté des transcriptions en langue vernaculaire, quechua ou, le cas échéant, zápara. Ainsi, l’usage de constructions grammaticales spécifiques – l’emploi de la formule causative ou de certaines particules évidentielles13, le glissement des embrayeurs personnels – permettant de cerner la position exacte occupée par les acteurs et le statut conféré à l’expérience onirique dans l’épistémologie zápara, échappe-t-il partiellement à l’analyste. Une attention plus poussée aux logiques gouvernant la mise en récit de l’expérience onirique eût certes permis une étude comparative avec les traditions voisines. Ces menues remarques n’atténuent néanmoins en rien le caractère résolument novateur de l’approche adoptée, pour l’anthropologie des basses terres, et l’excellence de cette monographie. Une question subsiste : si l’ouvrage s’apparente bien à l’une des pièces manquantes du puzzle zápara, quelle réception aura-t-il sur le rio Conambo ?

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Bibliographie

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Notes

1 Précisons que l’ouvrage est la version remaniée de la thèse de doctorat en ethnologie soutenue par l’auteur en 2007 sous la direction de Jacques Galinier à l’Université Paris X-Nanterre, sous le titre Le réveil de l’immatériel. La production onirique du patrimoine des Indiens Zapara (Haute Amazonie).

2 Carneiro da Cunha 2010.

3 Sebag 1964 : rêve n° 12.

4 Souvent, d’ailleurs, par téléphone ou par internet, pp. 158-160.

5 Citons le modèle de l’assemblée adopté par les peuples de langue tukano du Pirá Parana et du Vaupés colombiens ou encore la transformation des espaces publics chez les Yucuna de langue arawak sur le bas Caqueta (Hugh Jones 1997 ; Jackson 1994 ; Fontaine 2013).

6 Barcelos Neto 2006 ; Fiorini et Ball 2006 ; de Vienne et Allard 2005.

7 De Vienne et Allard 2005.

8 Fausto 2008 ; Taylor 2007 ; Strathern 1999.

9 On pense aux pierres yuka et nantag attirant le gibier ou favorisant la croissance végétale parmi les Aguaruna (Brown 1986, pp. 85-88 et 115-118), mais aussi aux petits cristaux de roche chamaniques wiriki que les Makiritare du Venezuela identifient comme l’origine du démiurge Wanadi (Sullivan 1988, p. 712), ou encore aux pierres awocóhamwo conservées par les chamanes yagua dans leur estomac (Chaumeil 1983, p. 127).

10 Viveiros de Castro 1996 ; Seeger 1987, pp. 53-54 ; Graham 1995.

11 Dans une perspective analogue, Harrison (2000) démontre que l’objectivation des « héritages culturels » (kastam) en Mélanésie n’est pas étrangère au régime traditionnel de circulation des savoirs et des biens de prestige.

12 Carneiro da Cunha 2010, p. 87.

13 On consultera, à titre d’exemple, l’analyse de l’usage de la particule évidentielle reportative ra’u présente dans l’ensemble des récits de rêve en langue tupi-kagwahiv, généralement traduite en portugais par « diz que ». Cette particule employée par les Parintintin exprime que la source de connaissance est indirecte, et que l’autorité du discours est attribuée à une instance externe à la conscience vive du sujet (Kracke 2009). On signale également que l’usage de cette particule exprime le rapport d’intertextualité implicite établi entre le rêve et la mythologie...

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Pour citer cet article

Référence papier

Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca, « Bilhaut Anne-Gaël, El sueño de los záparas. Patrimonio onírico de un pueblo de la alta Amazonía », Journal de la société des américanistes, 99-2 | 2013, 230-240.

Référence électronique

Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca, « Bilhaut Anne-Gaël, El sueño de los záparas. Patrimonio onírico de un pueblo de la alta Amazonía », Journal de la société des américanistes [En ligne], 99-2 | 2013, mis en ligne le 11 mars 2014, consulté le 24 mars 2017. URL : http://jsa.revues.org/12933

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