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Os enviados de Dom Bosco entre os Masiripiwëiteri. O impacto missionário sobre o sistema social e cultural dos Yanomami ocidentais (Amazonas, Brasil)

Maria Inês Smiljanic
p. 137-158

Résumés

Les envoyés de Don Bosco chez les Masiripiwëiteri. L’impact missionnaire sur le système social et culturel des Yanomami occidentaux (État d’Amazonas, Brésil). Cet article propose quelques réflexions sur les effets de l’action missionnaire des salésiens sur les Yanomami de Maturacá (État d’Amazonas, Brésil). En modifiant le modèle résidentiel des Masiripiwëiteri, en les sédentarisant pendant des décennies au sein d’une localité unique progressivement augmentée de membres de communautés voisines, les missionnaires ont induit une inversion de la dynamique centrifuge de reproduction sociale du groupe. Dans ce contexte, les Masiripiwëiteri ont été confrontés au problème de transformer en co-résidents des personnes habituellement considérées comme des ennemis potentiels et de recomposer en conséquence leur système d’accusations de sorcellerie. L’introduction de l’enterrement chrétien a également provoqué un changement drastique du système funéraire traditionnel yanomami, provoquant une confusion des espaces réservés aux vivants et aux morts qui met en péril cette opposition ontologique fondamentale, et confrontant les Masiripiwëiteri à un problème de reconstruction cosmologique insoluble.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en avril 2002, accepté pour publication en juin 2002

Texte intégral

Introdução

« Oh! Como Dom Bosco, do Céu, terá contemplado e abençoado aquêle seu filho intrépido, que, desprezando todo perigo, se embrenhara no coração da floresta, procurando os índios mais abandonados e miseráveis, para amansá-los e torná-los filhos de Deus e da Pátria! »
(Giacone 1949, p. 79)

  • 1 Agradeço os comentários feitos por Bruce Albert, Alcida Rita Ramos, Júlio Cezar Melatti e pelos par (...)
  • 2 Entre dezembro de 1999 e julho de 2000, estive na região do alto Rio Negro onde prestei assessoria (...)

1A Ordem Salesiana foi fundada por Dom Bosco em 1869 em Turim, Itália1. Segundo Santos (1983), Dom Bosco teria se dedicado desde o início de seu trabalho à evangelização e educação de crianças ejovens pobres, expulsos do meio rural e sujeitos à miséria nas grandes cidades da Itália que iniciava sua Revolução Industrial. O principal objetivo do trabalho de D. Bosco era dar a estes jovens uma profissão e, desta forma, integrá-los à sociedade. Portanto, grande parte do trabalho da Ordem Salesiana esteve voltado para a educação desde a sua fundação. Ao transporem esse trabalho para os povos indígenas, por desígnio de D. Bosco, que teria tido sonhos e visões de um trabalho a ser realizado em terras distantes, os missionários tomaram os indígenas por crianças desamparadas e consideraram ser sua missão educar esses povos com o objetivo de integrá-los ao estado nacional2.

  • 3 Ver Novaes (1999, p. 345).
  • 4 Santos (1983) e Alagna (1987).

2O trabalho salesiano entre grupos indígenas no Brasil iniciou-se no final do século xix, após o governador do estado do Mato Grosso, Dom Manoel Murtinho, ter doado terras para que a Ordem fundasse uma colônia entre os Bororo3. Em 1915, D. Balzola, que dirigia a colônia salesiana entre os Bororo desde 1895, foi transferido para São Gabriel da Cachœira para ajudar na implementação do trabalho da Ordem nessa região4. Assim, a conformidade das práticas missionárias salesianas, entre os diferentes povos indígenas, foi estimulada pelo trânsito constante de missionários entre as diferentes regiões onde atuavam e pela vasta literatura produzida por eles.

  • 5 Ver Novaes (1993), Cabalzar (1999) e Menezes (1999).
  • 6 Segundo Santos (1983), o primeiro internato salesiano foi fundado em São Gabriel da Cachœira em 191 (...)
  • 7 Veja, por exemplo, o depoimento de João Marchesi, missionário salesiano que trabalhou entre os grup (...)

3Durante quase um século, a ação salesiana teve por objetivo explícito a « aculturação » indígena5. Com essa finalidade buscou concentrar essas populações em determinados centros, transformar gradualmente as moradias coletivas em individuais, estabelecer espaços domesticados para manifestação ritual e socializar as crianças indígenas em internatos6. Estas ações eram conjugadas, visando destruir a vida social e cultural desses povos, considerada profana pelos missionários7.

  • 8 A população Yanomami é de aproximadamente 25 000 pessoas, sendo que 15 000 vivem na Venezuela e 10  (...)

4Os salesianos começaram a atuar entre os Yanomami da região do rio Cauaburis, afluente do Rio Negro, em meados da década de 19508. Desde então, os missionários passaram a adotar entre os Yanomami práticas civilizatórias semelhantes às adotadas em outros grupos indígenas. Em um primeiro momento, os salesianos construíram uma missão às margens do canal de Maturacá e convenceram os Yanomami a mudarem-se para lá; depois, incentivaram a transformação da grande casa comunal em casas individuais e, por fim, arrancaram várias crianças de suas famílias, levando-as para internatos onde permaneceram até atingirem a maturidade.

5Entretanto, como não poderia deixar de ser, a peculiaridade cultural de cada grupo indígena imprimiu uma tonalidade própria ao quadro resultante da presença salesiana, pois, como afirma Sahlins (1990), um evento histórico é sempre a atualização de um sistema simbólico, sendo a síntese criativa de um conjunto conceitual e um acontecimento. Assim, apesar da conformidade das práticas adotadas pelos salesianos em Maturacá com as adotadas em outras áreas indígenas, a ação missionária desencadeou entre os Yanomami uma situação singular, levando a reestruturação e redefinição de categorias espaciais, sociais e escatológicas do grupo. Vejamos então o quadro resultante do encontro entre os Yanomami e os salesianos, dos primeiros registros sobre a migração do grupo para a região do Cauaburis à sedentarização em torno da missão; do grupo local ao sistema de articulação inter-comunitário; do sistema ritual funerário ao destino post-mortem.

Do Rio Demiti ao Canal de Maturacá: o contato com a frente missionária e o fim do processo de expansão

6Alguns habitantes das comunidades de Maturacá, Ariabu e Nazaré se autodenominam Masiripiwëiteri, nome de uma comunidade onde residiram, nas cabeceiras do Cauaburis. Eles são conhecidos na literatura sobre os Yanomami como Kohoroxiteri, Kõhõrõxithari ou Kohoroxiwëthari e se tornaram famosos por terem participado do ataque a uma família cabocla na região do rio Demiti, seguido do seqüestro de Helena Valero, que se casou com homens Yanomami e viveu entre eles por mais de 20 anos (Valero 1984). Os Yanomami dessas comunidades afirmam que Kohoroxiteri é um nome utilizado por outros grupos para denominá-los, portanto, utilizarei preferencialmente o termo Masiripiwëiteri para me referir a este grupo de pessoas, dando preferência a forma como eles se autodenominam.

7Segundo Cocco (1972), os Masiripiwëiteri e os Karawëtari foram os primeiros Yanomami a cruzar o Orinoco e migrar para a região de Mavaca em decorrência de brigas com os Xamatari, outro subgrupo Yanomami. Os Masiripiwëiteri e os Karawëtari teriam chegado às cabeceiras do Cauaburis e Marauiá, aproximadamente, em 1920. Giacone (1949, p. 121) refere-se a eles como os Macu do Cauaburis e relata ataques a balateiros no alto Cauaburis, em 1925. Pelas referências citadas, podemos considerar que, na década de 1920, o território utilizado pelos Masiripiwëiteri estendia-se até o rio Demiti.

  • 9 Caçavam em um sítio que era conhecido naquela época por ter muitos mutuns. Hoje, os Yanomami refere (...)

8Ferguson (1995) afirma que os Masiripiwëiteri migraram para o Brasil em busca de bens manufaturados dos quais se tornaram dependentes em decorrência de contatos anteriormente estabelecidos com balateiros na Venezuela. Não encontrei registros sobre esses contatos. Segundo um dos Masiripiwëiteri entrevistados, os brancos foram vistos pela primeira vez às margens do Cauaburis, ao voltarem de uma caçada na região da Serra do Padre9. Apesar de relatarem que, ocasionalmente, perambulavam por antigos acampamentos de regionais em busca de panelas, facas e outros objetos de metal abandonados e de terem, algumas vezes, se dirigido aos pontos onde se encontravam os marcos da fronteira Brasil-Venezuela para se apossarem das placas de metal que transformavam em facas e outras ferramentas cortantes, os Yanomami negam que estas movimentações tenham sido ocasionadas simplesmente pelo interesse por objetos manufaturados. Os Masiripiwëiteri afirmam que se movimentavam periodicamente com mulheres e crianças para roças localizadas na região do rio Demiti, seguindo o hábito de plantio de novas roças e abandono de antigas após um determinado período de tempo.

  • 10 Sobre este processo, ver Albert 1985, pp. 64-66 e 1992.

9Parece-me, portanto, que nas duas primeiras décadas do século xx, são pequenas as mudanças no padrão de assentamento dos Masiripiwëiteri decorrentes do contato com segmentos da sociedade nacional. Como em outras regiões da área Yanomami, num primeiro momento, a sociedade nacional propiciou um processo de expansão territorial, ao dizimar a maior parte dos povos indígenas que ocupavam as áreas circunvizinhas, deixando o território livre para os Yanomami. Num segundo momento, entre os anos 1920 e 1940, os Yanomami começaram a se confrontar cada vez mais com a população regional, que também avançava sobre aqueles territórios, instaurando confrontos armados e um aumento de doenças infecto-contagiosas10.

  • 11 Órgão do governo brasileiro, criado em 1910, que foi responsável pela implementação da política ind (...)

10Na década de 1940, ocorreram as primeiras tentativas de pacificação dos grupos Yanomami da região do Cauaburis pelo Serviço de Proteção do Índio (SPI)11 mas, segundo Giacone (1949, p. 122), os Yanomami evitaram os contatos, recusando os objetos deixados pelos sertanistas. Eduardo Galvão (1979), que esteve na região do alto Rio Negro nos anos 1951 e 1954-1955, noticiou a existência de grupos Yanomami entre o Marauiá e o Cauaburis e assinalou a construção de um barracão, na foz do Iá, por um missionário salesiano, com o objetivo de atrair os grupos dessa região. A informação, provavelmente recolhida em sua viagem de 1951, referia-se às primeiras tentativas do padre salesiano Antônio Góis de estabelecer contato com os Yanomami do Cauaburis. Foi apenas em 1952, quando uma expedição comandada pelo Padre Antônio Góis encontrou um grupo de jovens caçadores nas proximidades do canal de Maturacá, que os Masiripiwëiteri passaram a ter relações amistosas e regulares com membros da sociedade regional (Cocco 1972, pp. 95-96).

11Dois anos após este primeiro encontro, o Padre Góis fundava a Missão Nossa Senhora de Lourdes, às margens do canal de Maturacá, dando início ao processo de sedentarização dos grupos Yanomami da região do Cauaburis. Depois do estabelecimento da missão, por dois anos, os Yanomami fizeram visitas constantes ao local, período durante o qual construíram uma nova moradia e roças. Em 1956, os Masiripiwëiteri abandonaram a maloca no sopé do Pico da Neblina e mudaram-se para as proximidades da missão, onde se encontram até hoje. Atualmente, existem no canal de Maturacá duas grandes aldeias: Maturacá e Ariabu, divididas pelo rio, e algumas casas dispersas. No local está concentrada uma população de cerca de 800 pessoas.

12Na época de sua fundação, o prédio da missão foi erguido à margem esquerda do canal de Maturacá. Após um incêndio que o destruiu, um outro prédio foi construído num ponto mais próximo à aldeia de Ariabu. É uma construção gigantesca de madeira, coberta de zinco e dividida em quatro partes: a residência dos padres, a cantina, a igreja e a escola. Na cantina um irmão leigo vende artigos variados: alimentos, roupas, sapatos, carnes salgadas, etc. A igreja é um vasto salão, com bancos de madeira e um altar ao centro com uma pintura representando a conversão dos Yanomami; sua porta está voltada para um pátio amplo onde ocorre a maior parte das atividades festivas que envolvem um grupo maior que a comunidade local: geralmente atividades religiosas católicas, escolares e associativas. Próximo à igreja estão as instalações da escola: um pequeno escritório, a sala dos professores e, na lateral, em posição simétrica à igreja, as salas de aulas.

13Em 1989, foram concluídas as construções para abrigar o 5o Pelotão de Fronteira em Maturacá. As instalações do 5o pef consistem em um conjunto de casas de madeira – alojamentos individuais e familiares, farmácia, posto médico, comércio – circundado por uma grande cerca de arame, tendo logo na entrada uma pista de pouso pavimentada. Segundo o comandante do Pelotão, ali residem cerca de 45 pessoas entre soldados e familiares. O pef localiza-se próximo a Ariabu, sendo que uma estrada de terra que parte do quartel corta o círculo da aldeia ao meio, permitindo que se chegue de trator até o campo de futebol, localizado em frente à missão.

  • 12 Entre 1995 e 2000, o atendimento médico-ocidental na região do Cauaburis e afluentes e na região do (...)

14Nas proximidades da aldeia de Maturacá está o posto da FUNAI e um posto de atendimento médico construído pela Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e que, durante o período em que estive em área, era ocupado pela ong francesa Instituto pelo Desenvolvimento Sanitário em Meio Tropical (IDS), responsável pelo atendimento médico-ocidental na região12. Ambos estão situados às margens do canal de Maturacá, sobre os restos de piso do antigo prédio da missão.

15Após quase cinco décadas de permanência nas imediações da missão, o tamanho das aldeias de Ariabu e Maturacá destoa do padrão de assentamento encontrado na maior parte da área Yanomami. Os Yanomami vivem geralmente em casas coletivas, redondas, que denominam de xapono, sendo que cada comunidade local possui cerca de 50 pessoas. Estas comunidades, apesar dos vínculos sociais que ligam umas as outras, se definem ideologicamente como grupos autônomos. Quando um grupo local se expande demograficamente, acaba por se cindir em novos grupos, que se afastam gradualmente do grupo originário. Embora a instalação de missões, postos e pelotões venha acarretando mudanças neste padrão, levando a uma polarização das trocas matrimoniais em direção as comunidades próximas a estes centros e propiciando uma maior concentração populacional nestes pólos de atração, Maturacá é a localidade com maior concentração populacional.

Fig. 1 – Esquema das aldeias de Maturacá, Ariabu e adjacências. O impacto demográfico sobre a organização do grupo local.

  • 13 Early e Peters (2000) também registraram a incorporação de membros de comunidades vizinhas por comu (...)
  • 14 Em 1981, uma equipe da CCPY visitou as aldeias do rio Cauaburis e afluentes para realizar uma vacin (...)
  • 15 O termo Waiká, utilizado aqui, provavelmente, para designar a família lingüística, significa na lín (...)

16Fontes escritas e orais sugerem que esta concentração se deve, em parte, à incorporação sistemática de outras comunidades Yanomami pelos Masiripiwëiteri13. Documentos produzidos pela missão, pela Comissão pela Criação do Parque Yanomami (CCPY)14 e pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI) mencionam a existência de algumas comunidades vizinhas à Maturacá que deixaram de existir. Assim, em 1957, o Padre Salesiano Franz Knobloch relata a existência de quatro aldeias na região do Cauaburis e afluentes: os Masiripiwëiteri, próximo ao canal de Maturacá; os Wawanawëteri, próximos ao rio Maiá; os Amarokamapuiteri e os Herowëteri, a noroeste do Maiá (CCPY 1982, p. 102). Um relatório da FUNAI de 1975 também registra a existência de várias aldeias dispersas pela região: « São cerca de 400 índios waíkas15 que vivem nas proximidades da Missão, em diversas aldeias, cujas principais se denominam Serra do Padre, Corrego Jordão, Corrego Tucano e Pico da Neblina » (AHCG 1975a). Em 1977, um outro documento relata a presença na missão de dois grupos Yanomami: os Maisiripiwëiteri e os Wariwateri (AHCG 1977b).

  • 16 O mesmo Padre Góis iria fundar em 1961 a missão Sagrada Família de Marauiá entre os Karawëtari, que (...)
  • 17 Giuseppe Gravero, baseado em depoimentos recolhidos entre os Wawanawëteri, também confirma que, ant (...)
  • 18 Talvez seja o grupo Karawëtari que, segundo Chagnon, teria abandonado uma roça denominada Amarokobö (...)
  • 19 De acordo com um censo que realizei no primeiro semestre de 2000, na região de Maturacá vivem 21 pe (...)

17Segundo relatos coletados em campo, alguns Wawanawëteri também se mudaram para junto dos Masiripiwëiteri, atraídos pela missão16. Estas pessoas permanecem até hoje nas aldeias de Maturacá e Ariabu, apesar da aldeia Wawanawëteri no Maiá ainda existir e apresentar um grande contingente populacional17. Não obtive informações sobre o destino dos Amarokamapuiteri18. Quanto à comunidade dos Herowëteri, segundo Knobloch (1975) e informações que coletei em campo, extinguiu-se e uma parte de seus habitantes foi incorporada pelos Masiripiwëiteri em 196919.

  • 20 Esta é a taxa média de crescimento anual nas áreas onde o atendimento médico-ocidental conseguiu re (...)
  • 21 Em junho de 1975, por exemplo, as comunidades de Maturacá foram atingidas por uma epidemia de saram (...)

18Além das evidências contidas nos relados e documentos, a própria progressão numérica da população local constitui uma evidência da incorporação de outras comunidades. A primeira informação censitária de que dispomos é de 1956. Naquele ano, a população local foi calculada em 150 pessoas, um número já alto para o padrão de assentamento Yanomami. Projetando um crescimento de 3,5% ao ano20, teríamos em 1961 uma população de, aproximadamente, 178 pessoas. Entretanto, a população já era de 220 pessoas, o que equivale a um crescimento anual de, aproximadamente, 8,5%. Atualmente, após a instalação de um serviço de atendimento médico-ocidental regular, a taxa de crescimento em 1999 foi de 3,19% (Istria 1999). Desta forma, mesmo sem levarmos em conta o relato e conhecimento de epidemias durante as primeiras décadas próximo à missão, um crescimento anual de 8,5% é totalmente irregular21.

  • 22 Giuseppe Gravero computa em seu censo 362 pessoas (Ariabu: 156 pessoas e Maturacá: 206), mantendo s (...)

Ano

População

Fonte

1956

150

CCPY 1982

1961

220

CCPY 1982

1969

287

CCPY 1982

1978

381

AHCG 197822

1980

500

CCPY 1982

1985

517

AHCG 1986

1998

794

Istria/IDS 1999

  • 23 O Arquivo Histórico Clara Galvão contém alguns censos realizados pelos salesianos. Entretanto, esse (...)

Fig. 2 – População Yanomami da região de Maturacá (1956-1999)23.

  • 24 Em Yanomam piri. Para tradução do termo përi em Yanomami, ver Lizot 1975. A única referência que en (...)

19Este processo paulatino de incorporação de outras comunidades não levou apenas a mudanças demográficas, ele acabou também por se refletir na organização do grupo local. Os primeiros moradores da região de Maturacá passaram a ser designados pelo termo periomi, que é, provavelmente, derivado da raiz do verbo peri, përi que podemos traduzir por morar, habitar24.

20As populações vizinhas, que foram incorporadas ao grupo local, passaram a ser designadas pelo termo kasiteri. O étimo da palavra kasiteri é kasi, que designa os lábios de uma pessoa e, por extensão, as bordas de um vasilhame e as margens de um rio. O termo, acrescido da terminação teri, designa o povo de uma comunidade. Migliazza (1967, p. 160), ao listar os grupos Yanomami da região do rio Ajarani, localiza, numa das margens do rio, um grupo que ele identifica como kasteri, que, segundo ele, pode ser traduzido como « moradores da beira ». Albert (comunicação pessoal) afirmou ter conhecimento do uso da expressão no mesmo sentido. Assim, ao que tudo indica, o termo kasiteri, derivado de kasi (lábios), que era utilizado de forma genérica para designar pessoas que viviam às margens dos rios, ganhou um novo significado, por meio de mais um deslizamento semântico, provocado por uma mudança de referencial. O termo, que antes tinha uma conotação espacial, passou a ter uma conotação social, referindo-se a um grupo de pessoas que passou a viver em torno de um núcleo central, formado pelos Masiripiwëiteri. Neste caso, podemos traduzir kasiteri por povos das bordas e, por extensão sociológica, aqueles que são periféricos.

21Os periomi passaram a intermediar as relações entre os missionários e os demais grupos e indivíduos que eram incorporados e/ou que se aproximavam da missão. No contexto interétnico, o termo periomi foi traduzido como chefe. Em decorrência dos sentidos que a noção ocidental de chefe carrega, os periomi mais velhos passaram a ser vistos como mandatários legítimos de todos aqueles ali reunidos. Este fato reforçou, no cotidiano dessas comunidades, o privilégio desse grupo de pessoas na intermediação das relações com os membros da sociedade nacional.

  • 25 Apenas um homem designado como kasiteri, oriundo da comunidade de Maiá e que foi criado pelos missi (...)

22« Ser periomi » tornou-se um atributo que passa de geração a geração, segundo eles, por linha agnática. Por esse mecanismo de transmissão, os Yanomami de Maturacá formalizaram uma relação de posse sobre « os seus brancos » que também está presente em outros subgrupos localizados nas imediações de postos de atração, garantindo uma relação privilegiada com os representantes da sociedade nacional. Assim, o termo periomi também tem passado por mudanças, sendo que novos valores têm sido acrescidos ao seu significante. O que surge em um primeiro momento como um dispositivo classificatório para diferenciar os primeiros moradores do local torna-se um direito político passado através das gerações. Esse direito tem garantido a esse grupo de pessoas o acesso privilegiado aos bens ocidentais25. Com a emergência de conflitos entre os periomi, as cisões internas entre o grupo sedentarizado levaram ao surgimento de facções. Estas facções reproduzem a mesma distinção estabelecida entre os moradores da aldeia, sendo formados por um grupo de periomi, em torno do qual se aglutinam pessoas designadas por kasiteri.

  • 26 Em cinco décadas apenas, o grupo de pessoas, anteriormente citado, abandonou a região de Maturacá p (...)

23Desta forma, a circulação de pessoas entre as diferentes comunidades foi interrompida e o seu sentido foi invertido. Os grupos vizinhos foram englobados pela comunidade local em um processo de retração da expansão territorial que acompanha a reprodução social entre os Yanomami. Ao mesmo tempo, os grupos que deveriam se afastar do local de origem, fundando novas comunidades, permaneceram unidos, o que levou à formação de facções no interior da comunidade26. Como veremos, esta mudança trouxe, necessariamente, mudanças na organização espacial do grupo local.

Fig. 3 – Grupos Yanomami que habitam a região do rio Cauaburis e afluentes.

Da maloca à aldeia: a reestruturação espacial da comunidade local

  • 27 Biocca (1971, p. 362) reproduz uma foto da casa coletiva dos Masiripiwëiteri tirada por Luigi Cocco (...)
  • 28 Trata-se de um gado cedido pela FUNAI à comunidade de Ariabu e que foi apropriado pelo homem Yanoma (...)

24Nos primeiros anos de permanência próximo à missão, os Masiripiwëiteri construíram uma única maloca27, onde hoje há um campo cercado para o pastoreio de gado28. Com o crescimento desordenado e o surgimento de inúmeros conflitos, a maloca cindiu-se em duas, Ariabu e Maturacá, na década de 1970. Nestas duas novas aldeias, as grandes malocas deram lugar a casas individuais. A aldeia de Ariabu conservou a forma circular e o pátio central, construindo, entretanto, uma casa comunitária que reproduzia parcialmente as características da maloca, onde passaram a ser realizados os rituais xamânicos.

  • 29 Os anos 70 parecem ter sido os mais marcantes. Em 1971, o Padre Luís Stefani afoga-se no canal de M (...)
  • 30 Dom Miguel Alagna (1987), bispo de São Gabriel da Cachœira de 1967 até o final da década de 1980, t (...)

25A aldeia de Maturacá, por sua vez, abandonou a forma circular, construindo uma aldeia formada por uma rua com casas individuais dispostas lado a lado. Um documento produzido pela CCPY relata que o Padre Pedro Durante29, residente na Missão naquela época, mantinha uma ferrenha campanha contra a habitação coletiva: « Padre Pedro Duranti considerava o sistema Yanomami de cohabitação ofensivo e promíscuo. Encorajou-os, portanto, a abandonar esses “hábitos imorais” e a adotar o uso de moradias individuais. » (CCPY 1982, p. 104). O relatório de uma comissão da FUNAI que esteve na região de Maturacá em 1975 registra essa mudança: « Ao lado da missão foi construída uma grande aldeia com casas separadas por uma parede, à moda civilizada. A missão está sendo reconstruída com maiores instalações » (AHCG 1975a)30.

26Um mapa produzido pela comissão da FUNAI de 1975 (AHCG 1975a) mostra a disposição da nova aldeia de Maturacá que é descrita no relatório da CCPY. A construção aboliu a praça centraleogrande xapono, que era referência espacial para os ritos Yanomami, e estabeleceu um espaço para a realização dos rituais funerários. É exatamente nesse local que estava o centro comunitário e, logo atrás dele, o cemitério da aldeia quando ali estive em 1999. O desenho de 1975 registrou um importante momento da transição gradual que iria culminar no final da década com a substituição da cremação das crianças e jovens pelo enterro cristão. Com o fim do espaço coletivo, parte das reuniões comunitárias foram transferidas para o espaço da missão.

Das mudanças na organização espacial do grupo local aos rituais funerários

27Os Yanomami têm o costume de cremar os cadáveres em uma grande pira, feita de gravetos e lenha. Os ossos calcinados são cuidadosamente recolhidos e pilados e, uma vez pulverizados, guardados em recipientes próprios, geralmente feitos com um tipo cabaça, que tem a boca vedada com cera de abelha. Estes recipientes são divididos entre parentes do morto que se tornam responsáveis por organizar festas que envolvem tantos os membros da comunidade local como os moradores de comunidades vizinhas com quem mantêm relações de troca. As cerimônias em homenagem a um morto podem durar vários dias e se repetem por anos, até que toda a cinza seja consumida no mingau de banana ou noutro alimento líquido, que é servido no final da festa, antes da distribuição da carne moqueada, fruto de caçada coletiva realizada antes do cerimonial.

  • 31 A igreja católica só permitiu a cremação dos mortos em 1964, por um Decreto do Santo Ofício, assina (...)
  • 32 « Un problematica simile si offerse riguardo alla sepoltura dei morti. Furono gli stessi Indi a pre (...)
  • 33 Padre Carlos assumiu a missão de Maturacá em 1978.
  • 34 Nestes casos, o corpo pode ser enterrado momentaneamente para depois ser cremado. Como foi o caso d (...)

28Os rituais funerários Yanomami também foram objeto de intervenção direta por parte dos missionários salesianos31. Segundo relata Knobloch, as primeiras tentativas de introduzir o enterro cristão em Maturacá datam da década de 196032. Mas, assim que o ritual foi posto em prática pelos missionários, os Yanomami reagiram, desenterrando o corpo, realizando a cremação e deixando claro aos missionários que eram contrários a essa prática. Foi logo após a mudança na organização espacial da maloca que os salesianos conseguiram pela primeira vez evitar a cremação de um cadáver. Durante a permanência de Padre Carlos33 na missão, morreu o filho de um casal Masiripiwëiteri da aldeia de Maturacá. Esse casal, que havia crescido em internatos salesianos, concordou com o enterro do filho. Desde então, tornou-se um hábito nas aldeias dessa região o enterro dos corpos das crianças e jovens em cemitérios próximos às aldeias. Apenas as pessoas mais velhas e influentes são cremadas e as cinzas guardadas para que sejam realizados os rituais funerários34.

29O arrefecimento das práticas funerárias tradicionais veio a ser mais um fator que contribuiu para que as aldeias do local se fechassem para as demais comunidades Yanomami. As festas em homenagem aos mortos sempre foram um importante fator de agregação dos diferentes grupos aliados, sendo um motivo importante para a visita de pessoas de uma localidade a outra. Com o fim da reciprocidade intercomunitária, inerente ao ritual, os deslocamentos e contatos com os outros grupos que não foram incorporados tornam-se cada vez mais esporádicos. Esta retração das relações intercomunitárias é descrita no relatório da CCPY (1982, p. 108): « No passado, as comunidades da região do Maturacá freqüentavam grupos da Venezuela e mantinham relações socioeconômicas freqüentes com os Wawanawetheri. Atualmente, somente alguns homens mantêm esses contatos (no Rio Maiá), e as mulheres não mais os acompanham. Padre Carlos explica que “não há mais necessidade dos índios fazerem essas longas viagens” ».

  • 35 Lizot também relata a centralidade dos pontos de produção de cerâmica nas trocas intercomunitárias: (...)

30A transformação gradual do circuito de trocas e das relações intercomunitárias veio a atingir também os grupos circundantes, que se viram privados de importantes parceiros. Um homem Herowëteri relatou que seu grupo desfrutava de um lugar privilegiado no sistema de trocas intercomunitárias, detendo o monopólio da produção e comércio de panelas de barro na região, por ter o controle dos pontos de coleta de argila que mantinha sob a vigilância de homens armados35. Dentre os motivos citados pelos Herowëteri para o esfacelamento do grupo e a sua dispersão está o fim da rede de trocas. O grupo acabou sendo incorporado pelos Masiripiwëiteri, Wawanawëtari, Pukimapiwëiteri e Pohoroapihiwëiteri, grupos com os quais mantinha relações de troca.

31Assim, gradualmente, as comunidades de Maturacá incorporaram boa parte das outras com as quais estabeleciam trocas. Esta incorporação levou os Masiripiwëiteri a se defrontarem com um problema novo. As trocas, entre os Yanomami, envolvem não apenas os bens (matohipë) mas também os componentes materiais e imateriais que formam a pessoa e que podem ser consumidos pela ação agressiva de outros Yanomami. Albert (1985) demonstra que, entre os Yanomam, essa troca predatória de atributos corporais é expressa através de uma teoria etiológica que atribui, de forma gradativa, poderes maléficos às demais comunidades, de acordo com a distância social e geográfica em que se encontram.

  • 36 Trata-se de um alter-ego animal que cada Yanomami possui e que tem uma existência paralela ao indiv (...)

32Entre os Yanomami de Maturacá, apesar da diferença lingüística, encontramos o mesmo conjunto de crenças, embora este modelo tenha passado por algumas modificações. Os Yanomami descrevem uma feitiçaria amorosa, de baixa letalidade, que pode ser praticada por grupos próximos, que se visitam (hama tëpë) e que, ocasionalmente, realizam trocas matrimoniais; uma feitiçaria guerreira, praticada por inimigos de outras comunidades (õka) que viajam pelas diferentes regiões, realizando ataques noturnos com substâncias letais, e a caça de duplos animais36 (norexi), exercida por Yanomami de comunidades distantes e desconhecidas.

33Ao incorporarem as comunidades vizinhas, os Masiripiwëiteri incorporaram pessoas às quais imputavam a prática de feitiçaria e tiveram que se confrontar com o problema de terem transformado em co-residentes pessoas que poderiam causar-lhes malefícios, o que é inusitado entre os Yanomami. Como conseqüência, surgiram acusações de feitiçaria e de xamanismo agressivo dentro da própria comunidade. A possibilidade de feitiçaria por parte dos co-residentes é evidenciada no discurso corrente sobre a cremação dos cadáveres, que ainda ocorre por ocasião da morte de homens velhos e influentes. Segundo os Yanomami de Maturacá, se a fumaça liberada com a incineração do corpo voltar para o centro da aldeia, estará comprovado que o responsável por aquela morte foi um xamã residente na comunidade, pois, segundo eles, a fumaça da pessoa cremada sempre segue em direção à localidade onde moram os responsáveis por sua morte, sendo possível vê-la descer ao longe, sobre o grupo responsável.

34Essa redefinição do caráter das relações intracomunitárias foi lenta e progressiva. Várias pessoas afirmam que houve um tempo em que os homens realizavam expedições noturnas de feitiçaria guerreira dentro de suas próprias comunidades, agindo como õka. Essas pessoas acabaram sendo identificadas e castigadas. Afirmam que hoje isto não ocorre mais. Entretanto, indivíduos do grupo dos periomi disseram-me que apenas eles estavam (e estão) sujeitos ao ataque de õka. Da mesma forma, os kasiteri acusam pessoas classificadas como periomi, de facções distintas da sua, da prática de feitiçaria e xamanismo agressivo. As formas de agressão descritas são as mesmas anteriormente utilizadas: o uso de substâncias venenosas na comida, o roubo e consumo do centro vital da pessoa, etc.

35O espaço comunitário passou, portanto, a conter elementos que eram encontrados apenas no nível mais inclusivo do conjunto multicomunitário. As relações intercomunitárias parecem, assim, ter passado por um processo de condensação, transformando as relações entre kasiteri e periomi e entre as diferentes facções em equivalentes ao que antes era o conjunto multicomunitário. O perigo da proximidade física de grupos que anteriormente ficavam a alguns dias de caminhada reforçou a divisão da casa comunitária em casas individuais que são sempre mantidas fechadas e protegidas durante a noite. Desta forma, o padrão atual de moradia, além de ser produto da campanha missionária, reflete o constante perigo de ataques por parte de vizinhos imediatos.

Do conjunto multi-comunitário à sociedade nacional: a redefinição do sistema de trocas

36Aos poucos, os Yanomami de Maturacá passaram a realizar trocas com membros da sociedade nacional. Estas trocas, entretanto, não substituem o antigo sistema, pois os brancos não são vistos como parceiros em todas as esferas: não são considerados bons genros, pois abandonam as mulheres Yanomami e não cuidam de seus filhos; não retribuem a dádiva cedendo uma irmã a outro homem e, embora possam ser convidados para os rituais funerários, não exercem nenhum papel no desempenho das obrigações que essas cerimônias acarretam. Mesmo assim, a extensão do sistema de trocas à « sociedade nacional » levou ao surgimento de acusações de feitiçaria e ataques noturnos por parte de representantes da sociedade envolvente.

37Sahlins (1981, p. 38) já havia observado que o comércio nem sempre implica no mesmo conjunto de obrigações, servindo muitas vezes para separar as partes envolvidas, evidenciando como, apesar de complementares, elas se opõem. Assim, como o sistema de trocas Yanomami envolve a circulação dos atributos materiais e imateriais que formam a pessoa, a extensão do sistema de trocas à sociedade nacional levou também à extensão da dimensão negativa que essas trocas expressam, ou seja, a predação.

  • 37 Napë, entre os Yanomam e os Yanomami, é um termo polissêmico que pode designar tanto os inimigos, Y (...)

38Os Yanomami da região de Maturacá relatam a ocorrência de ataques por uma nova categoria de õka. São os napë õka37, descritos como caboclos que habitam as mar-gens do Rio Negro e que tomam o chá de uma planta desconhecida dos Yanomami para se transformarem em animais. Geralmente tomam a forma de pássaros e sobrevoam as aldeias ao anoitecer em busca de vítimas. Esses feiticeiros são facilmente diferenciáveis dos pássaros comuns por emitirem um chilro agudo e solitário. Atacam as pessoas de forma direta – jogando dardos venenosos e letais em suas vítimas – e de forma indireta – colocando veneno na comida das pessoas. Afirmam que os napë õka sempre ficam à espreita dos periomi e de suas famílias e atacam pessoas consideradas kasiteri apenas por engano ou quando não conseguem atingir seu alvo.

39Embora essas mudanças tenham levado à incorporação de novos agentes agressores, elas não minaram o sistema de classificação das relações intercomunitárias e das trocas que ela implica. Entretanto, uma dimensão temporal foi acrescida à classificação sócio-política das demais comunidades. Os povos que vivem em comunidades distantes passaram a ser englobados, juntamente com os antepassados dos Masiripiwëiteri, pela categoria xomayaiwë. Uma expressão cujo significado sugere a junção de duas categorias distintas: inimigos potenciais de outros grupos Yanomami e antigos co-residentes mortos, associação que se tornará mais clara após discutirmos as mudanças referentes às representações que envolvem o destino post-mortem das pessoas, assunto que trato a seguir.

As mudanças nos rituais funerários e o destino post-mortem da pessoa

40Postas as mudanças no padrão de assentamento, no espaço e no sistema de trocas intercomunitário, resta, antes de concluirmos, retomar alguns aspectos referentes a estas mudanças nas representações relativas ao destino post-mortem.

  • 38 Para os Yanomami, a pessoa é formada pelo corpo biológico (pei kë si), por quatro componentes imate (...)

41Após a morte, o pore, um dos componentes metafísicos que formam a pessoa Yanomami38 e que tem uma aparência similar à aparência física da pessoa em vida, deixa o corpo e segue viagem para o mundo dos mortos. Ele dirige-se para as bordas da terra, onde o céu quase toca a terra, e sobe pelas costas do céu, até a aldeia dos mortos que se localiza neste nível celeste, logo acima do local onde aquela pessoa morou em vida.

  • 39 Clastres e Lizot (1978, p. 110) relatam que entre os grupos Yanomami que habitam na Venezuela, o ba (...)

42Antes da introdução do enterro cristão, salvo raras exceções, os corpos eram então cremados numa grande pira funerária. Atualmente, apenas os corpos dos homens velhos e influentes são cremados. A fumaça liberada pela cremação é considerada particularmente perigosa pelos Yanomami, podendo causar doenças, motivo pelo qual, na manhã seguinte à cremação, todos devem se banhar39. Os ossos calcinados são então pulverizados e guardados em cabaças, lacradas com cera de abelha. Estes recipientes contendo as cinzas do morto são distribuídos entre seus parentes que tornam-se responsáveis por organizarem as festas nas quais as cinzas e os demais pertences do morto serão pouco a pouco consumidos.

43A não realização dos rituais funerários condena a pessoa a vagar pela floresta eternamente na forma de « fantasma » (pore). Assim, existe uma localidade próxima à região do igarapé Tucano, no sopé do Pico da Neblina, onde dizem ser possível encontrar os « fantasmas » do filho e da esposa de um antigo periomi de Maturacá. A esposa do periomi, enfraquecida por uma epidemia, caiu no rio ao atravessá-lo, levando consigo a criança que carregava na tipóia e por mais que tenham procurado, seus corpos jamais foram encontrados para serem cremados. Da mesma forma, algumas pessoas afirmam que numa localidade do rio Cauaburis, onde estão enterra-dos os corpos de alguns garimpeiros, é possível ver seus pore andando errantes.

  • 40 Essa informação foi coletada após a realização de uma festa para consumo das cinzas de um xamã mort (...)

44Vagar sob a forma de pore é também o destino daqueles que cometem incesto ou são avaros em vida. Para os Yanomami, as duas atitudes são similares pois, conforme me disseram, a crença dos brancos de que os filhos de um homem com sua própria filha nascem defeituosos é mentirosa e o único motivo para condenar tal relação é o fato de este homem ser avaro com a filha, isto é, reter para si uma mulher que deveria ser dada a outro homem. O motivo alegado pelos Yanomami é que os corpos dos homens avaros não queimam completamente. Quando alguém encontra na floresta o pore (fantasma) de uma dessas pessoas, pode ver claramente na sua face o sinal do fogo com que seus parentes tentaram cremá-lo. Seus corpos são, portanto, similares aos daqueles que não receberam o tratamento funerário adequado. Mas, diferentemente dos pore das pessoas que, por alguma razão, não foram cremadas, o pore dos homens avaros pode deixar de existir ao entrar no corpo de um animal de caça, morto e consumido pelos Yanomami vivos40.

45Além disso, os corpos enterrados também podem exercer efeitos deletérios sobre os vivos. Uma das histórias contadas pelos Masiripiwëiteri, sobre a introdução da tuberculose entre eles, atribui o primeiro caso da doença a um homem Yanomami que teria tido contato com um cadáver, ao cair numa cova, no cemitério de Santa Izabel, cidade próxima ao local onde o rio Cauaburis deságua no Rio Negro.

46Imbuídos dessas analogias, os Yanomami especulam sobre o destino das pessoas batizadas que são enterradas. Assim, na região do Cauaburis, apesar dos Yanomami afirmarem que o pore das pessoas batizadas não segue para a aldeia dos mortos, indo para a aldeia de Jesus, ao invés de ficar vagando sem destino como os demais pore, a permanência dos ossos dos cadáveres que não foram cremados parece tornar-se para eles uma presença incomoda.

  • 41 Para uma análise mais detalhada da circulação de bens entre os Yanomam, ver Albert 1993, pp. 360-36 (...)
  • 42 Kano corresponde ao termo ono entre os Yanomam e é toda marca deixada por uma pessoa, animal ou fen (...)

47Como observam Clastres e Lizot (1978, p. 105), entre outros, os ritos funerários Yanomami visam apagar todo traço do morto sobre a terra, consumindo pouco a pouco as cinzas e destruindo os bens do morto. Os bens, matohipë, entre os Yanomami são objetos feitos para serem trocados e circular, podendo assim alcançar, rapidamente, comunidades desconhecidas por seus primeiros donos41. Estes objetos sempre carregam a marca daqueles que os possuíram e, principalmente, daqueles que os confeccionaram. Esta marca é designada pelo termo kano42. Os objetos manufaturados, que da mesma forma são denominados matohipë, também carregam a marca de seus usuários, pois o manejo e o conseqüente desgaste de um objeto é uma lembrança daqueles que o possuíram.

48Uma vez que o objetivo da destruição dos bens do morto é apagar os traços de sua existência na terra, não é de se estranhar que, com a permanência dos ossos pelo enterro dos cadáveres, os bens das pessoas mortas tenham passado a ser redistribuídos dentro da própria comunidade. Desta maneira, impede-se que a lembrança dessas pessoas seja destruída, passando a circular indefinidamente entre os vivos. Os pertences do morto parecem estar condenados ao mesmo destino dos pore dos incestuosos e avaros. Isto nada mais é do que uma conseqüência do destino escatológico interrompido de seus próprios donos.

  • 43 Este é um tema recorrente na mitologia dos diferentes subgrupos Yanomami. Ver Wilbert e Simoneau 19 (...)

49A permanência dos ossos, dos bens dos mortos e da lembrança de sua existência leva-nos a uma outra questão de ordem cosmológica: a possibilidade do fim do mundo dos vivos pela volta dos fantasmas que habitam o primeiro nível celeste43. Esta possibilidade é expressa de diversas formas: em relatos de pessoas que encontram fantasmas perdidos pela floresta, em narrativas míticas que falam do retorno dos mortos, na prática xamânica que garante que o céu não desabe em decorrência do peso dos mortos, etc.

  • 44 Considero aqui apenas a disposição espacial da sociedade dos vivos em relação à sociedade dos morto (...)
  • 45 Albert (1985, p. 639) também relata que os Yanomam consideram que enquanto as cinzas do morto não f (...)

50Para os Yanomami, apesar da disjunção vertical entre o mundo dos vivos e dos mortos, eles estão ligados por um caminho que é percorrido pelos componentes imateriais da pessoa depois da morte44. Como afirmei anteriormente, é nos confins da terra, onde a abóbada celeste desce até quase tocar o chão, que eles, os fantasmas dos mortos (pore), sobem, pelas costas do céu, até a aldeia dos mortos. Assim, os ritos funerários garantem não apenas que os fantasmas possam seguir seu caminho, mas também que os dois mundos permaneçam separados pois, enquanto os traços do falecido perdurarem, o pore do morto pode ainda manifestar-se no mundo dos vivos45.

51Hoje, surgem relatos sobre a presença de fantasmas não apenas na floresta, mas também nas aldeias. Em Maturacá, por exemplo, era constante a preocupação de uma senhora cega que vivia amedrontada pela presença dos pore de mortos, que ela havia conhecido em vida, rondando sua casa noite a fora. Seus parentes tomavam constantemente medidas para afugentá-los, como jogar água benta pela casa.

52Diante destes paralelos, não é de estranhar que os Yanomami receiem pelo destino dos mortos, batizados em vida, que são enterrados. Recentemente, na aldeia de Nazaré, a morte do filho de um periomi trouxe a retomada dos rituais funerários. Os pais da criança, cheios de dúvida em relação à morada de Jesus, após inúmeras discussões, decidiram que seria melhor garantir ao filho um local na aldeia dos mortos. Os pais desenterraram a criança e cremaram o corpo, ato que foi seguido por todos aqueles que tinham parentes enterrados no cemitério da aldeia.

Conclusão

53Este artigo coloca em evidência as mudanças engendradas nas categorias espaciais, políticas, sociais e escatológicas dos Masiripiwëiteri pelo confronto entre alguns princípios da cosmologia do grupo e princípios cristãos da Ordem Salesiana. Além disso, demonstra que as reavaliações funcionais destas categorias podem esbarrar em limites impostos pela lógica simbólica inerente à reprodução social Yanomami. Como vimos, o fato de a região do rio Cauaburis ter sido objeto da ação missionária salesiana confere-lhe uma certa peculiaridade. A política sistemática de alteração do espaço comunitário e intercomunitário, a prática de internatos e o combate às práticas funerárias tradicionais acabaram levando a uma reordenação de todo o sistema de trocas em escala que não observamos em nenhuma outra parte da área Yanomami.

54Para os Yanomami, a troca – concebida como um fluxo contínuo de bens, substâncias e pessoas – vincula as diferentes comunidades Yanomami umas as outras e o mundo dos vivos ao mundo dos mortos. Entretanto, as comunidades Yanomami se definem ideologicamente como mônadas, que se contrapõem ao mundo externo. Os rituais funerários reforçam esta concepção, marcando a dissociação entre vivos e mortos e estabelecendo a descontinuidade no fluxo de trocas, que se iniciou com o advento da vida do indivíduo, agora morto. Esta concepção de uma sociedade auto-contida que se contrapõe a uma alteridade que deve ser incessantemente expulsa para fora de seus limites, encontra expressão nos mitos, na reprodução dos grupos sociais e no padrão de assentamento Yanomami. Estas esferas estão de tal forma imbricadas que a alteração gradual do padrão de assentamento levou a um processo de reversão do movimento centrífugo de reprodução social Yanomami. Os inimigos e os mortos, que antes se localizavam em espaços distintos, passaram a partilhar o mesmo espaço que os co-residentes e os vivos. A categoria xomayaiwë, ao referir-se tanto aos grupos desconhecidos, inimigos em potencial, como aos mortos, denota esta confusão inerente às mudanças no sistema ritual dos Masiripiwëiteri e demonstra que inimigos e mortos são alteridades distintas porém « estruturalmente » intercambiáveis na medida em que permitem definir « nós », aliados e vivos, em oposição aos « outros », inimigos e mortos. Como ressaltou Carneiro da Cunha (1978) em sua análise do sistema funerário Krahó, a oposição « vivos » e « mortos » parece ser um « operador classificatório primário », que encontra consonância nas categorias espaciais « dentro » e « fora ». Assim, entre os Masiripiwëiteri, o processo de reavaliação histórica da articulação de suas categorias sociais e ontológicas acabou encontrando seu limite na necessidade lógica, imposta por seu sistema cultural, em estabelecer, constantemente, a ruptura entre o mundo interno e externo cujos extremos são representados pelas categorias vivos e mortos. Como vimos, o arrefecimento das práticas funerárias levou à intromissão dos mortos no mundo dos vivos. O mundo retraiu-se a ponto de tornar-se um cosmos condensado onde todas as categorias de seres competem por ocuparem o mesmo espaço, o que suscita forte reação por parte dos Yanomami pois a presença dos mortos entre os vivos é prenúncio do fim da sociedade, fato que pode ser considerado uma metáfora mítica da im-possibilidade histórica da transformação do universo social Yanomami pela ação civilizatória salesiana.

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Notes

1 Agradeço os comentários feitos por Bruce Albert, Alcida Rita Ramos, Júlio Cezar Melatti e pelos pareceristas anônimos do Journal de la Société des Américanistes às antigas versões deste texto. Uma versão deste trabalho foi apresentada na 23ª Reunião Brasileira de Antropologia, no fórum « Missões Cristãs em Área Indígena », coordenado por Marta Amoroso e Paula Monteiro.

2 Entre dezembro de 1999 e julho de 2000, estive na região do alto Rio Negro onde prestei assessoria antropológica ao « Projeto de Saúde Yanomami », financiado pelo convênio 0386/99, firmado entre o Instituto pelo Desenvolvimento Sanitário em Meio Tropical (IDS) e a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA). Embora minha assessoria tenha sido concluída em junho, permaneci na região até julho, organizando uma viagem fluvial à região do Toototobi, para visitar o subgrupo onde realizei pesquisa de campo entre janeiro de 1997 e maio de 1998.

3 Ver Novaes (1999, p. 345).

4 Santos (1983) e Alagna (1987).

5 Ver Novaes (1993), Cabalzar (1999) e Menezes (1999).

6 Segundo Santos (1983), o primeiro internato salesiano foi fundado em São Gabriel da Cachœira em 1914, sendo seguido pelo de Barcelos (1916), Taracuá (1925), Yawareté (1928), Pari-Cachœira (1942), Tapuruquara (1946), Içana (1955), Cauaboris (1967). Ver também Novaes (1993 e 1999) e Cabalzar (1999).

7 Veja, por exemplo, o depoimento de João Marchesi, missionário salesiano que trabalhou entre os grupos Tukano e Maku da região do Rio Negro na Amazônia brasileira desde o final da década de 1910. Segundo ele: « […] A grande maloca é muito perigosa, seja do ponto de vista moral ou sanitário. Devemos começar a solapar o costume de viver na maloca através da instrução dos mais jovens no internato gratuito: este é o primeiro passo para agir sobre o genitor. Monsenhor Giordano conhecia muito bem a maloca em sua dança orgiástica que dura dias e noites seguidas… » (apud Santos 1983, p. 45).

8 A população Yanomami é de aproximadamente 25 000 pessoas, sendo que 15 000 vivem na Venezuela e 10 000 no Brasil. Ocupam uma área de cerca de 20 000 000 hectares, entre as coordenadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste, sendo que no Brasil foi demarcada uma área de 9 664 975 hectares em 1992. Constituem uma família lingüística isolada composta por, pelo menos, quatro línguas diferentes: Yanomami, Yanomam, Sanumá e Yanam, cuja diferenciação mais antiga dataria de 7 séculos (Migliazza 1972). As comunidades aqui citadas são falantes da língua Yanomami.

9 Caçavam em um sítio que era conhecido naquela época por ter muitos mutuns. Hoje, os Yanomami referem-se ao local como Paruri kë nowaha wa të praanorë yai mai wëhëi hami (no local onde dizem que não existem mais mutuns para matar). Trata-se de uma localidade às margens do Cauaburis onde um grupo de pessoas Masiripiwëiteri tem uma roça e que é denominada, em português, Sítio Aliança.

10 Sobre este processo, ver Albert 1985, pp. 64-66 e 1992.

11 Órgão do governo brasileiro, criado em 1910, que foi responsável pela implementação da política indigenista até 1966, quando foi extinto e substituído pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI), em 1967.

12 Entre 1995 e 2000, o atendimento médico-ocidental na região do Cauaburis e afluentes e na região do Padauari era realizado pelo IDS. A partir de 2001, esse atendimento teve continuidade pela ong brasileira – Instituto Brasileiro pelo Desenvolvimento Sanitário (IBDS) – criada por funcionários do IDS.

13 Early e Peters (2000) também registraram a incorporação de membros de comunidades vizinhas por comunidades próximas ao posto missionário entre os Yanomami do rio Mucajaí.

14 Em 1981, uma equipe da CCPY visitou as aldeias do rio Cauaburis e afluentes para realizar uma vacinação de sarampo. As informações contidas no relatório da CCPY de 1982, aqui citado, foram recolhidas no local, durante essa visita.

15 O termo Waiká, utilizado aqui, provavelmente, para designar a família lingüística, significa na língua Yanomami « guerreiro », « bravo », e é encontrado nos documentos produzidos pelo spi na época dos primeiros contatos com os Yanomami, para se referir aos grupos da região do Catrimani.

16 O mesmo Padre Góis iria fundar em 1961 a missão Sagrada Família de Marauiá entre os Karawëtari, que seria abandonada após a sua morte em 1976. No ano de 1978, os irmãos Laudato assumem essa missão (Laudato 1998, p. 47). Por aproximadamente uma década, Maturacá foi o principal centro da ação missionária salesiana na área Yanomami e o único na região do rio Cauaburis. As demais aldeias recebiam visitas periódicas de missionários, sendo que em 1999 os Yanomami me informaram que um grupo de irmãs, responsáveis por uma escola na comunidade do Maiá, planejava manter residência permanente na localidade.

17 Giuseppe Gravero, baseado em depoimentos recolhidos entre os Wawanawëteri, também confirma que, antes do estabelecimento da missão, a comunidade dos Wawanawëteri era bem mais numerosa, sendo que parte de seus habitantes passou a morar com os Masiripiwëiteri (AHCG 1978).

18 Talvez seja o grupo Karawëtari que, segundo Chagnon, teria abandonado uma roça denominada Amarokoböwei, para viver com outros Yanomami (Chagnon 1974, p. 62).

19 De acordo com um censo que realizei no primeiro semestre de 2000, na região de Maturacá vivem 21 pessoas que se identificam como Herowëteri. Os demais membros dessa comunidade seguiram para Maiá, Pukima e Pohoroapihiwëiteri. Além de terem incorporado grupos mais extensos, os Masiripiwëiteri também incorporaram indivíduos de comunidades dispersas por epidemias e guerras.

20 Esta é a taxa média de crescimento anual nas áreas onde o atendimento médico-ocidental conseguiu reverter a mortalidade, decorrente da introdução de novas moléstias (Francisco e Oliveira 1997, p. 19).

21 Em junho de 1975, por exemplo, as comunidades de Maturacá foram atingidas por uma epidemia de sarampo (AHCG 1975b).

22 Giuseppe Gravero computa em seu censo 362 pessoas (Ariabu: 156 pessoas e Maturacá: 206), mantendo separadas 19 pessoas que classifica como isoladas (não residentes nas duas aldeias). Estas pessoas residiam na missão, estando entre elas a família do Yanomami que trabalhava na época como prático para a missão. Desta forma, acrescentei estas pessoas ao censo por residirem no local. Naquela época, a aldeia de Nazaré, na foz do Iá, já contava com 38 pessoas, algumas delas oriundas de Ariabu (AHCG 1978).

23 O Arquivo Histórico Clara Galvão contém alguns censos realizados pelos salesianos. Entretanto, esses censos trazem a população total das regiões de Maturacá e Maiá. Knobloch também apresenta dados censitários em seus textos (1970 e 1975), mas suas informações são imprecisas, trazendo, por exemplo, um contingente populacional distinto para o mesmo período. Assim, afirma que, em 1964, a população de Maturacá era de 250 pessoas, para em seguida afirmar que era de 222 pessoas (1970, pp. 185 e 198).

24 Em Yanomam piri. Para tradução do termo përi em Yanomami, ver Lizot 1975. A única referência que encontrei na literatura sobre este termo foi num documento da FUNAI de 1978, referente aos grupos da região do Cauaburis. Não encontrei termo similar em outras regiões.

25 Apenas um homem designado como kasiteri, oriundo da comunidade de Maiá e que foi criado pelos missionários, conseguiu romper o fluxo privilegiado de bens em direção aos periomi.

26 Em cinco décadas apenas, o grupo de pessoas, anteriormente citado, abandonou a região de Maturacá para fundar a aldeia de Nazaré.

27 Biocca (1971, p. 362) reproduz uma foto da casa coletiva dos Masiripiwëiteri tirada por Luigi Cocco em Maturacá.

28 Trata-se de um gado cedido pela FUNAI à comunidade de Ariabu e que foi apropriado pelo homem Yanomami da região de Maiá, criado pelos salesianos.

29 Os anos 70 parecem ter sido os mais marcantes. Em 1971, o Padre Luís Stefani afoga-se no canal de Maturacá sendo substituído pelo Padre Teixeira, um missionário fanático que teve inúmeros conflitos com os Yanomami. Em um documento da FUNAI, o chefe de posto da região do Cauaburis relata um clima de grande descontentamento dos Yanomami em relação à missão (AHCG 1973).

30 Dom Miguel Alagna (1987), bispo de São Gabriel da Cachœira de 1967 até o final da década de 1980, também citou em uma entrevista concedida a John Barham, jornalista da Time Magazine, a transformação da aldeia circular em casas individuais como uma conseqüência da presença salesiana: « A primeira vez que eu cheguei no meio dos Yanomami, Maturacá, eles viviam em forma de círculo, tudo ao redor, são várias… a aldeia é grande. Então, como tinham ido os salesianos lá já não viviam em forma de círculo, mas cada um tinha a sua casa » (p. 5).

31 A igreja católica só permitiu a cremação dos mortos em 1964, por um Decreto do Santo Ofício, assinado pelo cardeal Alfredo Ottaviani (Knobloch 1970, p. 156).

32 « Un problematica simile si offerse riguardo alla sepoltura dei morti. Furono gli stessi Indi a pregare padre Schneider di seppellire i loro morti. Ma quando, qualche mese più tardi, riesumarono i resti mortali per cremarli, i missionari si rifiutarono di intraprendere nuove inumazioni » (Knobloch 1975, pp. 156-157).

33 Padre Carlos assumiu a missão de Maturacá em 1978.

34 Nestes casos, o corpo pode ser enterrado momentaneamente para depois ser cremado. Como foi o caso da cremação de um grande xamã, que morreu quando alguns de seus filhos encontravam-se longe da aldeia.

35 Lizot também relata a centralidade dos pontos de produção de cerâmica nas trocas intercomunitárias: « […] los sitios donde la arcilla era buena se convertían en centros de difusión: la cerámica, como objeto elaborado por los hombres, entraba naturalmente en el circuito de los intercambios socio-políticos » (1988b, p. 496).

36 Trata-se de um alter-ego animal que cada Yanomami possui e que tem uma existência paralela ao indivíduo, nascendo e morrendo no mesmo momento que ele.

37 Napë, entre os Yanomam e os Yanomami, é um termo polissêmico que pode designar tanto os inimigos, Yanomami ou não, quanto os brancos. Entre os Sanumá, que possuem uma história de contato distinta, o termo nabi designa os Maiongong (grupo Caribe), sendo os brancos designados pelo termo setenabi (Ramos 1990).

38 Para os Yanomami, a pessoa é formada pelo corpo biológico (pei kë si), por quatro componentes imateriais (pei puhi, pensamento consciente; pei no uhutupë, espécie de imagem que reproduz a forma de seu dono; pore, espécie de fantasma que manifesta-se em vida nos momentos de inconsciência e que depois da morte deixa o corpo da pessoa; pei mixi aki, sopro vital que cessa no momento da morte) e por um alter ego animal (pei norexi) que nasce e morre no mesmo momento que a pessoa, vivendo em uma terra distante daquela habitada por sua contraparte humana.

39 Clastres e Lizot (1978, p. 110) relatam que entre os grupos Yanomami que habitam na Venezuela, o banho só é observado por ocasião da morte de crianças. Entre os Masiripiwëiteri o banho está associado à cremação e continua ocorrendo apesar das crianças serem enterradas.

40 Essa informação foi coletada após a realização de uma festa para consumo das cinzas de um xamã morto e foi a explicação dada para uma forte diarréia que acometeu todos os que consumiram a carne de uma anta. Albert (1985, p. 643) relata que os Yanomam interpretam diarréias e dores de garganta que ocorrem após o consumo de carne nos rituais funerários, como sendo decorrente da contaminação da comida do ritual funerário pela saliva do morto, que volta sob a forma espectral para visitar os vivos. A explicação dada pelos Yanomami de Maturacá me parece ser uma variação sobre o mesmo tema.

41 Para uma análise mais detalhada da circulação de bens entre os Yanomam, ver Albert 1993, pp. 360-362.

42 Kano corresponde ao termo ono entre os Yanomam e é toda marca deixada por uma pessoa, animal ou fenômeno da natureza. A marca da picada de um pernilongo é ukuxipë kano; o lixo de uma pessoa, kano si.

43 Este é um tema recorrente na mitologia dos diferentes subgrupos Yanomami. Ver Wilbert e Simoneau 1990.

44 Considero aqui apenas a disposição espacial da sociedade dos vivos em relação à sociedade dos mortos. As representações de ambas nos levam a outras oposições e continuidades que não serão tratadas aqui. Para maiores informações sobre as representações que cercam a sociedade dos mortos entre os Yanomam, ver Albert 1985, pp. 622-672.

45 Albert (1985, p. 639) também relata que os Yanomam consideram que enquanto as cinzas do morto não forem completamente consumidas, o pore, nostálgico, pode manifestar-se entre os vivos de forma agressiva.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Esquema das aldeias de Maturacá, Ariabu e adjacências. O impacto demográfico sobre a organização do grupo local.
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Légende Fig. 3 – Grupos Yanomami que habitam a região do rio Cauaburis e afluentes.
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Pour citer cet article

Référence papier

Journal de la Société des Américanistes, 2002, 88, pp. 137-158

Référence électronique

Maria Inês Smiljanic, « Os enviados de Dom Bosco entre os Masiripiwëiteri. O impacto missionário sobre o sistema social e cultural dos Yanomami ocidentais (Amazonas, Brasil) », Journal de la société des américanistes [En ligne], 88 | 2002, mis en ligne le 05 janvier 2007, consulté le 21 août 2017. URL : http://jsa.revues.org/2763 ; DOI : 10.4000/jsa.2763

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Auteur

Maria Inês Smiljanic

Departamento de Ciências Sociais, Universidade Federal de Sergipe, Brésil

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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