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Dossier : Les Amériques noires (II)

Repenser les « Amériques noires ». Nouvelles perspectives de la recherche afro-américaniste

Stefania Capone
p. 83-88

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Géographique/ethnique :

Afro-Américains
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Texte intégral

1Ce deuxième volet du dossier consacré aux recherches afro-américanistes illustre bien les nouveaux enjeux théoriques et épistémologiques dans ce domaine.

2Dans son article, Stephan Palmié nous propose, par le biais d’un savoureux voyage au cœur de l’art culinaire de la Caraïbe, une analyse des différentes visions de l’africanité dans les processus de formation des cultures afro-américaines. En digne héritier de Sidney Mintz, il souligne l’importance, pour l’anthropologie afro-américaniste, d’une approche historique, sans laquelle on ne saurait comprendre la tension fondatrice entre « africanité » et « américanité ». Les deux plats choisis sont emblématiques de deux façons de penser le champ afro-américain : l’akee and saltfish jamaïquain symbolise la continuité entre Afrique et Amérique, l’amalá con quimbombó cubain est une allégorie de la longue « cuisine culturelle » qui a donné naissance aux cultures afro-américaines. Dans le deuxième cas, on est confronté à l’histoire du Nouveau Monde, marquée par le changement, la synthèse culturelle, la créativité, ce que l’auteur, non sans quelques hésitations, appelle une « histoire de créolisation ». La cuisine devient ainsi une métaphore des cultures et des religions afro-américaines, traitées très souvent, aux États-Unis entre autres, en tant que « racialized forms of collectively «owned» immaterial property ». Stephan Palmié suggère de dépasser les termes du débat aujourd’hui imposé par les partisans des écoles « créole » et « néo-révisionniste », à savoir les défenseurs du modèle de la « rapid early synthesis » (« synthèse rapide ») ou « creolization », élaboré par Mintz et Price, et les apôtres du modèle « afrocentrique », qui met l’accent sur les « continuités culturelles africaines » dans le Nouveau Monde. D’un côté, les cultures afro-américaines sont appréhendées en tant que produit original de la rencontre de plusieurs cultures dans un nouveau contexte social ; de l’autre, elles manifesteraient la persistance des cultures africaines dans la diaspora. La première approche souligne l’adaptation de ces cultures aux nouvelles conditions sociales ; la seconde, leur résistance. Dans ce sens, l’article de Stephan Palmié répond, de façon exemplaire, aux questions soulevées dans l’introduction à la première partie de ce dossier : pour sortir de ce que j’appelais un « champ de bataille idéologique », nous sommes aujourd’hui obligés de conjuguer deux approches, l’anthropologique et l’historique, qui constituent deux facettes essentielles de ce domaine d’études. Ce que Palmié appelle la « cuisine de l’histoire » ne peut donc être correctement perçue que par un effort constant de contextualisation – historique, sociale et économique – dans laquelle les rapports de pouvoir, aux niveaux local et global, s’avèrent déterminants.

3L’article d’Odile Hoffmann sur la renaissance des études afro-mexicaines va dans ce même sens, en replaçant ce phénomène dans son contexte institutionnel, politique et social. À l’instar de Stephan Palmié, elle souligne l’importance d’une approche historique qui permet de saisir les rapports de domination dans lesquels les actuelles revendications d’une identité « afro-métisse » trouvent leur origine. Contrairement à certains projets, tels le programme « Tercera raíz » (« Troisième racine ») qui défend la présence d’une culture « afro-mexicaine » dans les forums internationaux (voir le projet « La route de l’esclave » de l’UNESCO), Odile Hoffmann montre comment les populations « afro-mexicaines » semblent moins intéressées par la définition de leur « qualité ethnique » que par la revendication de leur « mexicanité » face aux discriminations auxquelles elles sont quotidiennement confrontées. Ces populations ne constituent donc pas un groupe ethnique bien défini, caractérisé par des traits culturels « africains » en claire opposition aux « blancs » ou aux « indiens ». Aux essentialismes de tous bords, l’auteur oppose une vision lucide des processus identitaires qui montre comment, en réduisant l’identité au seul champ culturel, on « fabrique » de l’identité à partir des pratiques culturelles. Dans ce processus, le rôle de l’ethnologue est directement remis en question, puisque, en authentifiant une supposée origine « africaine », ce dernier produit souvent des interprétations « afrogénétiques » qui justifient la tendance ethnicisante à l’origine de ce qu’elle appelle « une ethnogenèse stéréotypée des «afromexicains» ». Odile Hoffmann affirme au contraire que les « traits culturels » doivent être appréhendés en tant qu’« outils de positionnement social et politique », manipulables par les individus et les groupes. Encore une fois, une approche historique – Hoffmann parle d’une « généalogie » – de ces manipulations culturelles permettrait de penser les groupes sociaux en dehors de toute essentialisation culturelle ou « ethnique ».

4L’article de Kali Argyriadis met l’accent sur un des nouveaux processus auxquels est confrontée la recherche afro-américaniste : l’expansion transnationale des religions afro-américaines. De la question de la continuité culturelle entre Afrique et Amérique, on passe ainsi à une nouvelle problématique qui concerne l’espace de circulation des initiés à la santería cubaine entre plusieurs pays, et notamment entre Cuba et le Mexique. En concentrant son attention sur les liens qui unissent les différents acteurs sociaux, l’auteur révèle l’existence de réseaux religieux – « un maillage complexe d’individus et de groupes reliés entre eux par un ou plusieurs intermédiaires » – dans lesquels les conflits et les rivalités, loin de remettre en cause le fonctionnement de ces réseaux, contribuent au contraire à leur incessante reconfiguration. Kali Argyriadis montre, avec finesse, que cette organisation est à l’origine même de la parenté religieuse afro-cubaine, structurée autour de « familles de religion » ou « ramas » qui fonctionnent comme de véritables réseaux de relations. Depuis longtemps, les ramas débordent les frontières nationales pour inclure des initiés, cubains ou étrangers, dans plusieurs pays américains et européens. À l’instar d’autres exemples de la transnationalisation des religions afro-américaines, comme l’implantation de la santería cubaine aux États-Unis ou celle de l’umbanda et du batuque en Argentine et en Uruguay, le cas mexicain révèle l’importance de la dimension identitaire nationale dans la formation de ces réseaux. Mais analyser le fonctionnement des réseaux des religions afro-américaines pose aussi le problème de la définition des échelles de référence. L’auteur montre que, en intégrant une ou plusieurs ramas, chaque pratiquant s’insère dans deux types d’espaces d’échanges qui interagissent entre eux : un « espace territorial », avec des échelles locales, nationales et même « tricontinentales », dans lequel évolue la « religion des orisha » ; et un « espace relationnel », dans lequel la famille de religion peut déjà déborder toutes les limites territoriales et, en ce sens, être qualifiée de « transnationale ».

5Le dernier article, celui d’Alejandro Frigerio et d’Ari Pedro Oro, aborde le thème de la « guerre sainte » dans le Cône sud de l’Amérique latine. Encore une fois, l’approche comparative et la contextualisation historique et sociale contribuent de façon décisive à la compréhension des différentes stratégies mises en place par les religions afro-brésiliennes face aux attaques des Églises néo-pentecôtistes, et notamment de l’Église universelle du royaume de Dieu (EURD). En analysant le conflit entre ces deux groupes religieux tel qu’il se déroule au Brésil, en Argentine et en Uruguay, les auteurs affirment que son intensité est en réalité liée aux niveaux de légitimité et de visibilité sociale que ces religions ont atteints au sein de chacune des sociétés en question. Une autre variante importante est la capacité à mobiliser en leur faveur des « ressources culturelles » déterminées, parmi lesquelles les « constructions narratives nationales dominantes » dans chaque nation ou région. Frigerio et Oro montrent que la légitimité sociale acquise par les religions afro-brésiliennes est directement proportionnelle à leur degré d’insertion dans ces constructions narratives. Ainsi, la place accordée au Noir dans la construction de la culture et de l’identité bahianaises permet de condamner, devant la justice, les attaques de l’EURD en tant que discriminations raciales, alors que, dans d’autres contextes comme celui de l’Uruguay, les réponses aux offensives de cette Église seront exprimées en termes de lutte pour les droits civils. On passe ainsi d’un « cadre d’action collective culturel/religieux » à un « cadre civil », c’est-à-dire à la revendication des droits civils des pratiquants des religions afro-brésiliennes. Dans la confrontation entre ces religions, les auteurs décèlent un double processus d’« umbandisation » de l’Église universelle et d’« institutionnalisation » des religions afro-brésiliennes : plus l’EURD et les religions afro-brésiliennes se battent entre elles, plus elles se rapprochent l’une de l’autre.

6Tous ces articles montrent comment une approche historiographique et une contextualisation – sociale et politique – des phénomènes étudiés s’avèrent indispensables à l’analyse des processus de formation des cultures et des religions afro-américaines. Comme il est brillamment démontré dans l’article de Stephan Palmié, il n’est guère possible de concevoir quelque chose à quoi on puisse appliquer le terme « afro-américain » qui ne soit pas « the product of human agency and therefore of history ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Journal de la Société des Américanistes, 2005, 91-2, pp. 83-88

Référence électronique

Stefania Capone, « Repenser les « Amériques noires ». Nouvelles perspectives de la recherche afro-américaniste », Journal de la société des américanistes [En ligne], 91-2 | 2005, mis en ligne le 10 juin 2010, consulté le 25 mai 2017. URL : http://jsa.revues.org/2987 ; DOI : 10.4000/jsa.2987

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Auteur

Stefania Capone

Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, UMR 7535, CNRS, Maison René-Ginouvès (Archéologie et ethnologie), 21 allée de l’université, 92023 Nanterre cedex

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