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Chamanisme féminin « contre nature » ? Menstruation, gestation et femmes chamanes parmi les Shipibo-Conibo de l’Amazonie occidentale

Anne-Marie Colpron
p. 203-235

Résumés

Chamanisme féminin « contre nature » ? Menstruation, gestation et femmes chamanes parmi les Shipibo-Conibo de l’Amazonie occidentale. Le chamanisme amazonien est généralement décrit comme étant un rôle social masculin que les femmes ne peuvent « naturellement » pas jouer en raison de leur état biologique particulier et des tabous liés aux menstruations et à la gestation. Néanmoins, il existe des femmes chamanes dans certaines populations amazoniennes, notamment chez les Shipibo-Conibo. Ces femmes exercent un chamanisme comparable à leurs confrères, pouvant atteindre les stades les plus avancés de pouvoir, et pratiquent leur art dès l’âge pubère, conciliant leurs rôles de mère et de chamane. Par l’étude de cas, cet article démontre comment ces praticiennes féminines ne sont pas fatalement limitées par leur biologie : tout comme leurs homologues masculins, elles suivent des tabous particuliers qui permettent l’affranchissement de leurs corps et le devenir chamanique.

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Entrées d’index

Palabras claves :

género, chamanismo, couvade

Géographique/ethnique :

Amazonie, Pérou, Shipibo-Conibo

Thématique/disciplinaire :

Anthropologie, Ethnologie
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Texte intégral

  • 1  La littérature ethnologique amazonienne a parfois effleuré le sujet des femmes chamanes, mentions (...)

1La littérature qui se rapporte aux basses terres amazoniennes défend généralement l’idée d’un chamanisme exercé essentiellement par les hommes, la fonction de chamane étant associée au rôle de chasseur-guerrier, paradigme de la masculinité. Cette explication sociale du chamanisme masculin va souvent de pair avec celle de l’impossibilité d’un chamanisme féminin, imputée aux conditions « naturelles » de la femme, aux particularités de sa fonction reproductrice, soit les menstruations et la gestation. Bien que ces explications se fondent sur certains discours indigènes, on constate toutefois l’existence de femmes chamanes dans plusieurs sociétés de la région1. Les écrits concernant le chamanisme shipibo-conibo ne diffèrent guère de ceux des autres populations amazoniennes : les femmes chamanes sont méconnues et souvent omises, certains auteurs ayant même postulé que « seuls les hommes peuvent être guérisseurs, activité qu’ils exercent avec l’aide des hallucinogènes » (Heise, Landeo et Bant 1999, p. 71. Traduction de l’auteur, A.-M. C.). Néanmoins, un terrain ethnographique au sein de cette société a permis de relever l’existence d’une douzaine de femmes chamanes. Contrairement aux présupposés habituels à leur sujet, ces spécialistes ne sont pas forcément considérées comme des chamanes de deuxième ordre ; elles exercent des rôles sociaux que l’on croyait communément réservés aux hommes et elles peuvent atteindre les stades les plus avancés de pouvoir chamanique (Colpron 2005). De plus, elles ne se forment pas nécessairement après la ménopause, elles pratiquent leur art dès l’âge pubère, conciliant leurs rôles de mère et de chamane.

2Cet article cherche à expliquer cette contradiction apparente : puisque, selon certains discours shipibo-conibo, le sang menstruel et la gestation sont incompatibles avec la pratique chamanique, comment expliquer la possibilité d’un chamanisme féminin ? Pour comprendre un tel phénomène, on doit d’abord explorer les interprétations complexes concernant les menstruations et la grossesse, qui ne se réduisent guère à une version simple et homogène : différents propos contredisent la version officielle – ou officialisée par les anthropologues – et permettent d’éclairer l’existence de femmes chamanes chez les Shipibo-Conibo. Négliger cette variation incite, par défaut, à adopter un modèle occidental du rapport entre les genres, où la femme est présumée contrainte par des lois « naturelles » à des rôles sociaux précis. Cette vision naturaliste du monde (Descola 1992), où la paire homme-femme est pensée à travers la dualité nature-culture, ne traduit pas adéquatement la cosmovision shipibo-conibo (Colpron 2004 ; 2005). Comme nous souhaitons le montrer dans cet article, les Shipibo-Conibo ne considèrent pas le sang menstruel et la procréation comme étant l’apanage naturel des femmes. Les menstruations peuvent être éprouvées par les hommes et ne se restreignent pas au seul domaine humain puisqu’elles sont incarnées par des maîtres de la forêt qui sont à leur tour manipulés par les chamanes ; la procréation ne peut se comprendre qu’en tenant compte de la couvade, où les deux sexes et leur milieu jouent un rôle important. Ainsi, les Shipibo-Conibo ne se réfèrent pas à une interprétation biologique des faits, mais plutôt à une conception particulière du monde où les hommes et les femmes vivent en continuité et en interaction avec leur environnement socialisé. Les femmes shipibo-conibo ne peuvent donc pas être toisées comme étant fatalement limitées par leur biologie : lorsqu’elles s’initient au chamanisme, elles suivent comme leurs homologues masculins des tabous particuliers qui leur permettent l’affranchissement de leurs corps, d’où la pratique chamanique mixte des Shipibo-Conibo.

Chamanisme shipibo-conibo

  • 2  L’appellation composée « shipibo-conibo » traduit la fusion de plusieurs populations qui se sont m (...)
  • 3  Ayahuasca est le nom d’origine quechua d’une liane hallucinogène (banisteriopsis caapi) que les Sh (...)
  • 4  On peut s’interroger sur l’influence des missionnaires dans la diabolisation du yobé. Le mode d’ag (...)
  • 5  Affliction nommée yotóa, en espagnol régional chonteado. Le dard pathogène s’extirpe par une série (...)
  • 6  En ce qui concerne les femmes chamanes, le terme yobé s’applique aussi dans le sens de sorcière. A (...)
  • 7  Cette approximation est fondée sur les estimations de Morin (1998) qui recense une centaine d’onán (...)

3De nos jours, quelques 120 communautés shipibo-conibo longent la rivière Ucayali et ses affluents dans la jungle centrale du Pérou, zone de forêts tropicales nommée selva baja2. Depuis les années 1970, cette région témoigne d’un mouvement de revalorisation de l’indianité qui est en relation avec une revitalisation du phénomène chamanique (Chaumeil 1993). Ainsi s’explique le nombre élevé de chamanes shipibo-conibo, nommés onánya(bo) (le suffixe -bo s’utilise pour marquer le pluriel), titre non autoréférentiel alloué par l’entourage. L’onánya exerce un rôle de médiation avec les maîtres (íbo) de la forêt grâce à l’utilisation d’un hallucinogène puissant, l’ayahuasca3, ce qui lui permet d’assister les membres de sa communauté dans divers domaines (chasse, amour, santé, etc.). Le terme onánya s’applique à un chamane allié et s’oppose à l’appellation yobé, qui se traduit souvent en espagnol régional par brujo (sorcier). Arévalo (1986) et Tournon (1991) définissent yobé comme le chamane expert dans l’extraction de dards pathogènes (yotó). Quoique la plupart des chamanes possèdent cette connaissance, l’appellation yobé s’avère offensante, étant implicitement associée au mauvais (jakónma)4. Les titres circonstanciels onánya/yobé alternent selon la confiance attribuée au chamane et illustrent l’ambiguïté conférée à ce personnage : puisqu’il sait extraire les agents étiologiques du corps du patient5, il peut aussi agresser par leur intermédiaire. La compétence de yobé implique un mode d’agression offensif/défensif par fléchettes invisibles qui évoque le rôle masculin du chasseur-guerrier et qui peut donc sembler exclusif aux hommes. Toutefois, toutes les femmes onányabo rencontrées détenaient ce double savoir6. Les rivalités existent entre onányabo et démentent l’idée selon laquelle les chamanes féminines ne peuvent que guérir, sans prendre part aux affrontements chamaniques (Perrin 1995). Un tel concept n’a pas de sens chez les Shipibo-Conibo, où la maladie est souvent conçue comme une agression externe à laquelle l’onánya doit répliquer. Ainsi, quoique les femmes onányabo soient moins nombreuses (environ une femme pour dix hommes)7, elles s’adonnent aux mêmes tâches chamaniques que leurs confrères (Colpron 2005). La puissance d’un onánya ne s’explique pas en fonction du genre de l’officiant, mais plutôt par l’acquisition du savoir, ce que la description de l’initiation chamanique va permettre de comprendre.

  • 8  Le terme équivalent en cashinahua (société de la famille ethnolinguistique pano), dau, se réfère a (...)

4Le noviciat implique la faculté de s’identifier à certaines entités puissantes de l’environnement nommées ráo. Ce terme renvoie principalement à des végétaux (95 % selon Tournon 1991) qui détiennent un pouvoir particulier, pouvant modifier le comportement humain – comme un poison, un hallucinogène, un médicament, un parfum –, mais il inclut aussi certains produits animaux, minéraux et même certains objets, comme les parures (Colpron 2004)8. Puisque les Shipibo-Conibo n’établissent pas de cloisonnements entre les règnes, ces derniers peuvent s’interpénétrer et s’influencer par un partage de mœurs et de substances. Un tel échange est stimulé par le néophyte, qui engage une relation symbiotique avec le domaine des ráo : par une période de jeûne sévère, il se rend volontairement faible, perméable et s’imprègne surtout de végétaux (par ingestion, bain, emplâtres ou sauna), s’isolant dans leur milieu (la forêt) et ingérant leur nourriture (le tabac), partageant ainsi leur habitus. Par ces pratiques corporelles, l’initié se débarrasse progressivement de ses comportements et de ses odeurs humaines pour se façonner à l’image des ráo : il devient parfumé (inín) comme les herbes aromatiques, robuste (cóshi) comme les grands arbres, guérisseur (ráo) comme les plantes médicinales. Peu à peu, il incorpore les diverses parties des plantes qui constituent ses pouvoirs chamaniques : les fleurs forment des couronnes qui accroissent la force de sa pensée (shinán) ; les épines se muent en armes défensives (yotó) ; le feuillage parfumé transmet son pouvoir d’attraction ; les nervures des feuilles offrent des chemins (cáno) qui permettent d’atteindre le domaine des ráo. Lors de la prise de l’ayahuasca, l’onánya emprunte ces voies et contacte les maîtres des végétaux (ráo íbo), dont il apprend les chants chamaniques (onányati bewá), code de communication par excellence et vecteur du pouvoir des ráo. De même, l’onánya utilise certains ráo d’origine animale : par exemple, il applique sur ses yeux la chassie d’un oiseau habile pêcheur (mécha) pour aiguiser sa faculté visuelle ou, encore, il ingère le flegme du pic : tout comme l’oiseau extrait sans peine les vers logés dans les troncs de grands arbres, il retire facilement les éléments pathogènes du corps du souffrant. Certains animaux prédateurs transmettent surtout leurs défenses, ainsi l’anguille véhicule ses propriétés électriques et le jaguar, sa férocité. Empreint de la puissance des ráo, l’onánya peut alors entreprendre ses traitements et ses luttes chamaniques. Les ráo façonnent donc le corps de l’apprenti qui se soumet aux restrictions initiatiques, et ce, indépendamment de son genre.

  • 9  Herbes de la famille Cyperaceae, connues régionalement sous l’appellation piripiri.

5Assimiler les attributs des ráo est toutefois un procédé délicat qui peut facilement être compromis. Ainsi, une simple odeur désagréable suffit à corrompre leurs pouvoirs qui s’imprègnent de la puanteur et deviennent alors inefficaces. Selon les Shipibo-Conibo, le caractère étiologique de la fétidité se combat par les bonnes fragrances (Gebhart-Sayer 1986), d’où l’utilisation de plantes aromatiques (menthe, cannelle et piripiri9) et de chants chamaniques odoriférants (inín bewá) lors des séances de prise de l’ayahuasca. Le parfumé est le propre des cháiconibo, ancêtres mythiques qui se cachent dans la forêt puisqu’ils abhorrent l’odeur des humains. Ils se rendent invisibles grâce à l’usage d’herbes piripiri. Les cháiconibo incarnent le modèle d’une société idéale : charmants, travailleurs et généreux, ces maîtres du gibier détiennent une aptitude hors pair à la chasse et à la pêche. Les mythes racontent comment ils acquirent ces qualités exceptionnelles grâce à l’utilisation d’un arbre puissant (níwe ráo, palo volador en espagnol régional) auquel ils s’identifient désormais de manière fusionnelle, puisqu’ils sont désignés comme « les gens de l’arbre qui vole » (níwe ráo jónibo, níwe : vent, halo). Pour réussir à les contacter, l’onánya doit se baigner avec les feuilles de l’arbre en question et respecter des tabous sévères. Il tente ainsi d’acquérir les attributs des cháiconibo – parfum, force, beauté – et de devenir, à leur image, un surhumain. Par la fragrance qu’il dégage, il s’attire les bonnes grâces des maîtres du gibier et se crée un écran protecteur (inín pánati) contre les entités nuisibles qui fuient les arômes agréables. À ce stade, l’onánya considère lui aussi que les humains empestent et il fuit les odeurs pathogènes de son milieu, notamment celles des menstruations.

6L’initiation et la pratique chamanique impliquent un contexte olfactif qui s’oppose à la fétidité du sang menstruel. L’odeur de cette sécrétion est considérée nuisible pour l’onánya, principalement pour le novice, puisqu’elle compromet l’apprentissage et les pouvoirs chamaniques qui, entachés de cette puanteur, se corrompent. La littérature sur les Shipibo-Conibo a souvent repris ce discours, l’invoquant comme une entrave au chamanisme féminin (Roe 1988 ; Heise, Landeo et Bant 1999). Certains auteurs amazonistes (par exemple Chaumeil 1983 ; Bellier 1991 ; Descola et Lory 1982; Belaunde 2001) ont souligné la possibilité d’une initiation chamanique féminine suite à la ménopause (respectivement chez les Yagua, les Mai huna, les Achuar et les Airo-Pai). Un tel argument a aussi été utilisé pour les Shipibo-Conibo, notamment par Roe (1988, p. 134) : « […] postmenopausal women are “honorary males” since they are no longer involved in the naturalistic feminine “wet” cycle of menstruation, lactation and parturition and can “study” nishi and thus become shamanesses […] ». Or, presque toutes les femmes onányabo rencontrées ont débuté leur initiation à l’âge pubère, d’où l’intérêt de s’attarder sur leurs témoignages. Comment ont-elles pu se dédier au chamanisme malgré leurs menstruations ? Comment concilient-elles un tel tabou avec leur pratique chamanique ?

Tabou du sang menstruel

  • 10  Pour une description plus détaillée des odeurs shipibo-conibo, se reporter à Tournon (1995), Illiu (...)

7Au sujet des tabous qu’implique le sang menstruel, les Shipibo-Conibo ne font donc pas exception : comme plusieurs de leurs voisins amazoniens, ils considèrent cette sécrétion nocive et pathogène. Les Shipibo-Conibo justifient ces prescriptions par la propriété malodorante du sang (jánšho), si tenace que se laver avec du savon n’y change rien10. Lors de leurs menstruations, les femmes shipibo-conibo se dispensent généralement de fréquenter la forêt et la rivière puisque les maîtres (íbo) qui peuplent ces lieux en exècrent la fétidité. Importunés par la puanteur, ils se vengent en égarant la victime ou en lui dardant des projectiles pathogènes (yótoa) ; ils ne s’acharnent pas nécessairement sur la coupable, mais sur tout malheureux qui passe alors à cet endroit. La plupart des femmes interrogées ne se plaignent pas de ces interdits : les pertes de sang les rendent paresseuses (chikísh), elles ne souhaitent donc pas s’éloigner de leur demeure. Les Shipibo-Conibo jugent dangereux de saigner abondamment ou pendant trop longtemps. En conséquence, les femmes suivent des mesures pour empêcher de trop grandes pertes de sang, par exemple, elles évitent de soulever des poids trop lourds ou de consommer de la tortue, animal qui par son abondance sanguine provoque des hémorragies. Les menstruations sont associées au froid (mátsi) et à la stérilité (toóisma), le ventre doit donc être réchauffé par certains végétaux comme le gingembre.

8Dans leurs domiciles, les femmes indisposées doivent aussi suivre des restrictions : elles évitent de nourrir les leurs, de partager la couche de leur mari et de croiser de trop près les personnes qui souhaitent se rendre odoriférantes (inín), notamment l’onánya. Les chasseurs suivent aussi des restrictions corporelles et prennent des bains aromatisés pour plaire aux maîtres du gibier. Ils fuient donc le relent des menstruations qui pervertit leur fragrance, dégoûte les cháiconibo et empêche le succès à la chasse. Bien que la littérature ethnographique des Shipibo-Conibo insiste sur les interdits entourant les chasseurs et les chamanes, soulignons que les périodes restrictives qui accompagnent une manipulation de ráo ne leur sont pas exclusives. Les ráo allouent plusieurs compétences et sont utilisés par tous pour différentes raisons : acquérir un savoir-faire, favoriser l’amour, se soigner, etc. Par exemple, certaines plantes dont les feuilles exhibent de jolis tracés, à l’image des dessins géométriques shipibo-conibo, permettent aux jeunes filles d’être des artisanes émérites. Plus l’intéressée parvient à respecter longuement les interdits qu’implique la prise de ráo, mieux elle intègre le savoir. Ainsi, le tabou du sang menstruel ne concerne pas seulement les hommes, mais toute personne, femmes incluses, qui suit un apprentissage de ráo.

  • 11  Voir Bertrand (1994), Cardenas (1989), Arévalo (1986) et Tournon (1995). Pour d’autres sociétés am (...)
  • 12  Ce que démontre d’ailleurs Taylor (1998, p. 321) chez les Achuar où le sperme « est clairement ass (...)
  • 13  La force des ráo se répand ainsi au-delà du corps de l’onánya. Par exemple, un chamane lèse son ap (...)

9Nous ne nous attarderons pas sur les tabous entourant les menstruations, une littérature non négligeable existant déjà à ce sujet11. Soulevons plutôt certaines questions : tout d’abord, l’emphase ethnographique attribuée à cette substance, puisque les Shipibo-Conibo jugent d’autres sécrétions humaines tout aussi (et même plus) néfastes12. Par exemple, l’exhalaison de la sueur combinée à la prise de certaines plantes dégage un fort relent pathogène (ítsa), dangereux pour les personnes en état de faiblesse. D’ailleurs, l’onánya cause parfois une contagion involontaire de sa puissante odeur de ráo, malaise nommé irabána13. De plus, selon les Shipibo-Conibo, l’odeur qui est jugée la plus nuisible résulte du mélange des sécrétions lors du coït, qui combine le sang de l’homme (le sperme étant conçu comme du sang) et le relent (písi-jánšho) des organes génitaux de la femme. Ainsi, toutes les restrictions concernant l’odeur du sang s’appliquent aussi aux émanations des relations sexuelles et visent les deux sexes. Amoindrir l’importance de ce tabou éclipse la part de responsabilité et d’interdits visant les hommes (Overing 1986).

  • 14  Certaines pratiques exercées parallèlement par les chasseurs-guerriers lors d’importantes pertes d (...)
  • 15  Le sang des animaux est aussi qualifié de jánšho et son contact peut provoquer la contagion copía. (...)
  • 16  Autre exemple : Viveiros de Castro (1992, p. 138) démontre comment les Arawete considèrent la bièr (...)

10En outre, les prohibitions qui incombent aux femmes lors de leurs menstrues semblent être incluses dans une série d’interdits concernant le sang en général. Ainsi, une personne blessée qui saigne abondamment doit, tout comme les femmes indisposées, éviter de se rendre en forêt ou de se baigner dans la rivière14. Surtout si elle utilise des ráo, le sang dégageant alors une odeur très forte (cóshi-jánšho) qui importune tout autant les maîtres de ces domaines. Certains Shipibo-Conibo pointent toutefois une différence majeure entre ces odeurs de sang : l’écoulement menstruel détient en plus le relent des parties génitales de la femme, qui sentent comme le poisson (odeur nommée wía). Or, encore une fois, cette fétidité wía-jánšho qui caractérise les règles n’est pas exclusive aux femmes puisque le sang de certains animaux15 – serpent, crocodile, jaguar –, dont l’odeur est dite wía, possède également cette odeur considérée fort pathogène. Tout comme le note Taylor (1998, p. 321) chez les Achuar, les Shipibo-Conibo estiment que les humeurs « sont classées et traitées en vertu de leur position au sein d’ensembles incluant bien d’autres éléments que des composantes physiologiques du corps humain »16.

  • 17  Malheureusement, nous n’avons pas porté attention à ce commentaire, qui devra être davantage fouil (...)
  • 18  On retrouve ce même mythe chez les Marubo (Pedro Cesarino, communication personnelle). De plus, un (...)
  • 19  Conklin (2001, p. 154) démontre comment, parmi les Wari, les menstruations ne sont pas considérées (...)

11Les Shipibo-Conibo ne semblent pas considérer les sécrétions humaines comme étant par essence masculines ou féminines, ni le sang menstruel comme une substance qui provient naturellement de la femme. Ainsi, témoigne l’onánya Cesar : selon les dires de feu son grand-père paternel, les hommes aussi éprouvent des menstrues, ils saignent périodiquement des ongles17. De plus, un mythe yaminahua (groupe pano du Purus) sur l’origine des menstruations raconte comment cette sécrétion provient du sperme de Lune (personnage masculin) qui viole périodiquement les femmes (Townsley 1988, p. 142)18. Il n’est pas question ici de discerner si ces sécrétions – menstruations, sperme – se conçoivent comme étant principalement masculines ou féminines selon un modèle hiérarchique « dumontien », puisque le genre de ces substances varie en fonction du contexte de relations dans lequel elles sont insérées (Strathern 1988)19. Il s’agit plutôt d’illustrer comment ces sécrétions qui, en Occident, sont rattachées intrinsèquement à l’un ou l’autre sexe, sont pensées chez les Shipibo-Conibo indépendamment de leur support humain, pouvant être retrouvées dans la forêt ou dans la rivière, incarnées par des maîtres (íbo) prenant la forme d’oiseaux, de poissons, etc. L’affirmation de Taylor (1998, p. 321) pour les Achuar s’applique aussi au cas Shipibo-Conibo : les substances organiques agissent souvent « indépendamment du fait qu’elles sont produites par un métabolisme spécifiquement humain », ce que certaines études de cas, développées ci-dessous, vont permettre de démontrer.

Pratiques chamaniques et menstruations

  • 20  À ce sujet, les quelques femmes onányabo interrogées ne s’estiment pas avantagées par rapport aux (...)

12Les discours des onányabo présentent une grande variabilité puisqu’ils accordent une place importante au vécu et aux interprétations de leurs auteurs. Comme le souligne Bertrand (1994, p. 276), chaque onánya dans son « expérience propre vit personnellement le mythe ». À ce sujet, divers propos recueillis sur le sang menstruel peuvent sembler confus et contradictoires. Ainsi, dans une même conversation, un homme chamane expose la difficulté pour les femmes de devenir chamanes de par leurs menstruations puantes qui éloignent les auxiliaires chamaniques et, quelques instants plus tard, il défend plutôt l’avantage des femmes à s’initier au chamanisme puisque, de par leur grande beauté, elles attirent plus facilement les maîtres de la forêt et autres alliés chamaniques. Privilégier une de ces interprétations pour donner un modèle homogène du chamanisme shipibo-conibo prive d’un pan important d’informations : il semble plus avantageux de souligner ces différences et de tenter d’explorer ce qu’elles sous-tendent en prenant en compte, par exemple, leur contexte d’énonciation. Ainsi, le chamane en question expliquait d’abord le pourquoi du faible nombre de chamanes féminines et justifiait ensuite la puissance des femmes chamanes qu’il avait connues. Un autre exemple qui va dans ce sens : l’onánya Armando n’adhère pas à la position habituelle qui fait du sang menstruel une entrave au devenir chamanique féminin. Il considère que les femmes onányabo sont moins sensibles aux relents du sang que les hommes puisqu’elles sont habituées à sentir l’odeur de leurs propres règles20. L’onánya Armando est le frère aîné de l’onánya Justina, considérée fort puissante par les membres de sa communauté. Armando ne peut donc pas nier l’existence de femmes chamanes, ni avancer les menstruations comme entrave à la pratique chamanique féminine. Le fait qu’Armando est un homme n’éclipse pas le fait qu’il est le frère d’une onánya réputée, relation qui doit être prise en compte puisqu’elle se reflète dans son discours.

13De même, des différences importantes apparaissent entre les savoirs des diverses femmes onányabo. Cette diversité met en garde contre des généralisations abusives : pour dresser un portrait plus complet du chamanisme féminin, on doit nécessairement travailler avec plusieurs praticiennes. Extrapoler à l’ensemble des femmes des pratiques exercées par une ou deux d’entre elles dresse un tableau insuffisant. Ainsi, les deux premières femmes onányabo rencontrées étaient peu versées dans l’art chamanique, l’une étant très âgée et l’autre s’initiant à peine. Elles confirmaient les présupposés théoriques sur la faible importance des femmes chamanes. De par leur âge avancé, on aurait pu présumer qu’elles ne s’étaient initiées qu’une fois la ménopause atteinte. Néanmoins, deux femmes onányabo connues par la suite, âgées d’une quarantaine d’années, avaient des enfants en bas âge et conciliaient le rôle de mère et celui d’onánya. Elles se montraient, contrairement aux précédentes, fort considérées par les membres de leur communauté : ce sont elles que l’on consultait plutôt que leur mari, également onánya. Ces cas ont ainsi permis de constater qu’à l’image de leurs homologues masculins, il y a des femmes chamanes puissantes et d’autres moins influentes parmi les Shipibo-Conibo (Colpron 2005). Si j’étais tombée, par hasard, uniquement sur les premières ou, au contraire, sur les secondes, et si je m’étais contentée de ces simples cas, les résultats de l’étude auraient été fort différents. Pour bien refléter cette variété, les multiples discours recueillis au sujet du sang menstruel sont ci-dessous exposés.

  • 21  En espagnol local, Agua de Flórida. Cette eau de Cologne est commercialisée dans la région.
  • 22  À l’image de nombreux voisins amazoniens, les Shipibo-Conibo considèrent le tabac comme un outil c (...)
  • 23  L’utilisation du rocou comme substance qui protège contre le sang se retrouve dans plusieurs socié (...)
  • 24  Ces procédés ne sont pas exclusifs aux femmes onányabo, les femmes non initiées au chamanisme y re (...)

14Les femmes onányabo rencontrées ne nient pas le tabou des menstruations. Elles expliquent plutôt quelles précautions particulières elles ont dû prendre lors de leurs périodes menstruelles pour que le relent de leur propre sang ne compromette pas leur initiation chamanique. Ainsi, selon les cas, elles s’aspergent « d’eau de Floride »21 ; elles multiplient les bains parfumés de feuilles de basilic et se soufflent de la fumée de tabac22, se créant ainsi un écran protecteur odoriférant (inín pánati) efficace contre la fétidité du sang. De plus, elles se lavent et effectuent des bains de vapeur avec les feuilles du rocou ou boivent une décoction des fleurs de cet arbrisseau, dont les graines rouges servent de teinture corporelle. Conformément à son coloris, le rocou forme une défense chamanique rouge (joshín pánati) qui permet de devenir insensible au sang23. Pour plus de garantie, un chant protecteur (pánati bewá) est au préalable soufflé sur ces ráo par un onánya familier24. Ces ráo manipulés en périodes restrictives allouent des accessoires chamaniques fleuris (couronnes et banderoles pectorales en forme de fleurs) qui sont seulement visibles pour les onányabo et qui protègent grâce à leurs arômes. Puisque l’initiation chamanique shipibo-conibo concerne principalement la faculté de s’identifier au domaine des ráo, l’abondante utilisation de plantes suaves et le respect des interdits alimentaires et comportementaux (kikín samá) permettent aux femmes de façonner progressivement leur corps et de réduire leurs sécrétions puantes, affaiblissant l’odeur prégnante de leur sang.

  • 25  En espagnol régional, timolina, liquide commercialisé dont la couleur évoque celle du sang. Cet ex (...)
  • 26  Notons la correspondance entre le caractère exogène du produit commercialisé, le mercurochrome, et (...)

15Une femme onánya accrut ses activités chamaniques lorsqu’elle connut son second mari qui devint son deuxième maître chamane. Alors grand-mère comptant une quarantaine d’années, cette femme n’avait pas encore atteint la ménopause. Pour la dispenser du problème que lui causaient ses règles, son mari lui fit ingérer du mercurochrome25 imprégné de son souffle. Moyennant une période restrictive, cette onánya a contacté les maîtres du mercurochrome (timolina íbo), notamment l’auxiliaire cheval qui lui a transmis un chant protecteur nommé cabayo bewá (de l’espagnol caballo)26. Le sang du cheval, explique-t-elle, dégage une odeur plus prégnante que le sang de la femme, créant ainsi un bouclier défensif solide (kikín pánati) ; la queue de l’animal permet d’éventer (payáti) ces odeurs pathogènes. Grâce aux contacts privilégiés qu’elles développent avec leurs auxiliaires chamaniques, les femmes peuvent ainsi déjouer leurs limites corporelles.

16Malgré ces protections, certaines onányabo évitent d’ingérer l’ayahuasca lors de leurs périodes menstruelles (elles attendent même quelques jours avant de reprendre part au rituel) ou de traiter les patientes qui ont leurs règles. Les maîtres de l’ayahuasca, justifient-elles, abhorrent l’odeur du sang menstruel qui entre en compétition avec l’air bénéfique (jakón níwe) qu’ils tentent de répandre. Quelques-unes nuancent : de tels traitements sont possibles, elles s’y résignent parfois lors de cas graves, mais ils impliquent des efforts supplémentaires puisqu’en plus de traiter les afflictions des souffrants, elles doivent neutraliser la fétidité du sang par du tabac soufflé et des chants protecteurs. Le conflit entre le malodorant et l’utilisation de l’ayahuasca peut provoquer des malaises corporels à l’onánya : nausées et vomissements. En plus de la gêne olfactive, certaines associent à la puanteur un empêchement visuel : les maîtres de l’ayahuasca fuient l’odeur, en conséquence, l’onánya n’a pas de visions et ne peut point poursuivre ses traitements. Aussi, le sang menstruel des patientes gâte peu à peu les acquis chamaniques de l’onánya (certains utilisent la métaphore du bouclier percé : l’odeur jánšho altère leurs pouvoirs). Pour cela, la plupart préfèrent traiter une femme indisposée à distance ou, lors de cas moins urgents, attendre que les menstruations passent.

  • 27  Un oiseau nommé roroi est présent dans la cosmologie marubo – groupe de la famille ethnolinguistiq (...)

17En ce qui concerne la préparation du breuvage de l’ayahuasca, les avis varient. Certaines se dispensent d’une telle activité lorsqu’elles ont leurs règles, mais si elles ne peuvent faire autrement, elles soufflent avec de la fumée de tabac un chant protecteur sur le liquide. D’autres sont plus catégoriques et ne considèrent pas leurs protections suffisantes pour pouvoir cuisiner l’ayahuasca, la puanteur du sang se transmettant dans la potion et envenimant l’onánya qui l’ingère. Plusieurs soulignent toutefois l’existence d’onányabo qui se spécialisent dans le savoir du sang menstruel et qui ne le craignent donc pas. Elles mentionnent l’existence du maître des menstruations (jími íbo), un petit oiseau rouge non identifié nommé róiro isá27. Lors de la prise de l’ayahuasca, quelques-unes ont rencontré cet oiseau, visitant son domaine rouge (néte joshín) de sang. Comme la plupart des auxiliaires chamaniques, cet oiseau exige une période de tabous et récompense l’initié par des présents, lui transmettant le « chant du sang » (jími bewá) et un vêtement protecteur rouge (soit le châle féminin rakóti, soit la tunique masculine tari). Lorsqu’elles se recouvrent de ce bouclier chamanique (jími chipóti), les onányabo se transforment elles-mêmes en sang et deviennent ainsi insensibles à la puanteur des menstruations. Selon certains, seuls les détenteurs de cette défense peuvent se permettre de soigner des femmes indisposées. En effet, deux onányabo rencontrées ne semblent pas réticentes à l’idée de préparer l’ayahuasca ou de traiter par ce dernier lorsqu’elles-mêmes ou leurs patientes ont leurs règles.

  • 28  Comme nous l’avons déjà expliqué, les ráo servent à des fins très diverses : dans ce cas fortifier (...)
  • 29  Certains chamanes émettent un commentaire semblable à propos de la virginité : exempts de l’odeur (...)
  • 30  Notons que, dans la cosmologie marubo, Montagner Melatti (1985, p. 67) souligne l’existence d’un p (...)
  • 31  Le terme šhébijana est communément traduit par clitoris (Loriot, Lauriault et Day 1993).

18Ainsi, pour expliquer l’acquisition de ce pouvoir particulier, l’onánya Justina évoque son parcours initiatique. Cette onánya a suivi une première période restrictive lorsqu’elle était encore une jeune fille impubère. Elle fut encouragée par son père (non initié au chamanisme) qui, suite à la mort de plusieurs enfants, souhaitait rendre sa fille robuste à l’image de l’arbre (sanango) qu’il lui fit ingérer28. Justina raconte comment cette période d’isolement (un mois) en forêt avec son père où elle ne consommait que des petits poissons et du plantain s’est avérée très efficace : la force de l’arbre l’a facilement empreinte puisqu’elle n’avait pas encore à combattre les mauvais relents de ses propres menstruations29. Cette force est restée en elle et a été utilisée une dizaine d’années plus tard, lors de son initiation chamanique (kikín samá). Alors pubère, elle reçut un chant protecteur de son maître onánya pour que l’odeur jánšho de ses règles ne les affecte ni l’un, ni l’autre. De plus, grâce à certains ráo, comme la liane odoriférante nóman ráo (myrcia), elle apprit à nettoyer cette puanteur. Elle emploie la métaphore : « je la lave comme un vêtement souillé ». Justina obtint une protection supplémentaire (jími pánati) en s’initiant directement de son sang : elle but l’ayahuasca lorsqu’elle éprouvait ses menstruations et entreprit une période de tabous, où elle évitait de manger les chairs sanguinolentes, comme la tortue, et de humer les odeurs de bêtes sauvages et de sang. Lors de rêves et de prises d’hallucinogènes, le monde du sang (jími néte)30 lui est ainsi devenu accessible. Elle s’est alliée au maître du sang menstruel, qu’elle décrit comme un petit oiseau rouge qu’elle nomme šhébijana isá (clitoris/oiseau)31 – puisque, dit-elle, il provient du clitoris – ou tíwiwi d’après le piaillement de l’oiseau.

19Lors d’un entretien subséquent, Justina relate une autre version de l’acquisition de cette connaissance. Les femmes cháiconibo éprouvent aussi des menstruations, mais elles possèdent toutefois des plantes piripiri puissantes qui leur permettent de toujours dégager une odeur agréable. Lors d’une prise de l’ayahuasca, Justina souffrait de vomissements, étant indisposée par ses règles. La même nuit, en rêve (namá merá), une alliée cháiconi se présente et lui offre les feuilles rondes et aromatiques de l’arbre chónon inínti (hirondelle/odoriférante), ráo considéré plus efficace puisqu’il provient des cháiconibo. La femme cháiconi mâche les feuilles de cette plante et souffle leur arôme sur Justina, lui enseignant ainsi un chant parfumé (inín bewá) pour transformer la puanteur des menstruations en ráo odoriférant. Depuis, Justina peut se traiter elle-même, ainsi que toute patiente indisposée et l’odeur que dégagent ses menstruations ne nuit ni aux onányabo, ni aux cháiconibo, ni aux maîtres de l’ayahuasca. Justina peut désormais préparer et manipuler l’ayahuasca sans crainte (Figure 1). Cet exemple démontre comment les pratiques corporelles restrictives permettent aux femmes onányabo de limiter leurs sécrétions et leurs mauvaises odeurs pour devenir semblables à leur idéal cháiconi.

Fig. 1 – L’onánya Justina préparant la potion de l’ayahuasca (cliché Colpron).

20En plus de maîtriser l’odeur néfaste du sang menstruel, Justina peut utiliser cet acquis en tant que bouclier défensif (pánati). Lors de ses visions chamaniques (níshi nétebo), elle se recouvre du vêtement rouge (jími tári) offert par l’oiseau maître du sang, se transformant ainsi en cette sécrétion jánšho, et se sert de cette puanteur dans ses agressions chamaniques, la dirigeant contre les adversaires qui n’en sont pas prémunis. Cet exemple démontre comment le savoir de chaque onánya varie selon ses apprentissages et comment la faiblesse de certains peut devenir la force des autres. Les menstruations, habituellement décrites comme un obstacle à la pratique chamanique, peuvent aussi être récupérées par les onányabo en tant qu’arme. Les onányabo spécialisés en la matière maîtrisent cette force autrement redoutée pouvant se transformer en sang (sang menstruel, sang de cheval), pouvoir qu’ils emploient au détriment de leurs ennemis. Une corrélation semble d’ailleurs s’observer entre la puissance d’un onánya et sa capacité à manipuler des phénomènes considérés dangereux. Un autre exemple qui va dans ce sens concerne l’odeur pathogène du coït (chotáti níwe), décrite ci-dessus comme étant très nuisible pour la pratique chamanique : Justina l’utilise aussi à son avantage. Elle raconte comment elle a enfreint le tabou sexuel, ingérant l’ayahuasca malgré ses ébats amoureux diurnes. Elle suivit alors une période sévère de restrictions et, encore une fois, ses alliés cháiconibo lui ont enseigné à nettoyer son corps grâce à des chants parfumés (inín bewá). Non seulement l’odeur du coït s’avère un bouclier défensif (chotáti pánati) efficace contre les ennemis à qui cette odeur répugne, mais en plus ce savoir est très utile pour traiter les patients qui ne suivent pas les restrictions sexuelles de la cure.

  • 32  De tels discours semblent s’élaborer en réponse à l’abondance des infections vaginales.
  • 33  La séance se déroule comme suit : situé à un demi-mètre de distance de la femme, il place la main (...)

21Il serait tentant de considérer le savoir sur le sang menstruel comme étant un « pouvoir féminin », propre et exclusif aux femmes onányabo. Or, détrompons-nous, puisque par l’intermédiaire de chants chamaniques, Justina a transmis ce don à son mari onánya et à son apprenti Atilio. D’ailleurs, elle taquine souvent ce dernier, lui disant que maintenant qu’il détient cette connaissance, lui aussi possède un vagin (šhébi). Néanmoins, ce savoir n’est pas nécessairement transmis par une femme : l’onánya Roberto l’a reçu de feu son maître onánya. Son discours sur la provenance de cette force rejoint celui de Justina : la ménarche provoque une boule de sang coagulé (jínta) qui se transforme en petit oiseau rouge. L’onánya doit attirer cet oiseau – qu’il nomme tíwiwi ou jími chorísh isá (littéralement sang/dur/oiseau) – pour acquérir sa protection : un vêtement masculin rouge (jími tári). Ce bouclier lui permet de traiter les organes génitaux féminins, ce que la plupart des onányabo refusent de faire. Selon Roberto, plusieurs sorciers visent sciemment le vagin des femmes, sachant qu’aucun onánya se risquerait de sucer un dard pathogène (yotó) situé à cet endroit. De par leur nature vicieuse, plusieurs êtres aquatiques s’attaquent aussi aux organes génitaux féminins32. Grâce à son auxiliaire tíwiwi, Roberto peut même effectuer ce traitement lorsque les femmes ont leurs règles sans que cela n’abîme définitivement ses pouvoirs chamaniques33. En revanche, tout au long de la cure, qui dure parfois plusieurs semaines, ses patientes ne doivent pas ingérer des viandes sanguinolentes (à odeur jánšho), mais surtout elles doivent éviter tout rapport sexuel, interdits qui rendent l’odeur des menstruations moins prégnante et empêchent l’onánya de souffrir d’un tel contact.

22Les cas de Justina et de Roberto montrent comment les connaissances chamaniques shipibo-conibo ne se déterminent pas en fonction du sexe masculin ou féminin du praticien, mais plutôt en fonction du choix de l’apprentissage : auprès de quels corps, substances et entités de l’environnement, s’est-on initié ? Ce qui compte, c’est la relation qui s’établit entre le chamane et le sujet de son savoir : il doit devenir semblable à l’auxiliaire auquel il souhaite s’identifier. Pour cela, on retrouve certains hommes et certaines femmes onányabo qui considèrent les menstruations comme étant fort pathogènes et d’autres qui relativisent leurs discours, ayant instauré une relation avec le maître de cette sécrétion. Il semble important d’insister sur ce fait pour ne pas chercher à départager chez les Shipibo-Conibo une connaissance chamanique féminine versus une connaissance chamanique masculine. D’ailleurs, plusieurs femmes onányabo ont eu pour maîtres initiatiques des hommes chamanes qui ont guidé leurs alliances chamaniques selon leurs propres expériences. Le savoir d’une femme onánya peut donc se rapprocher davantage de celui de son maître, bien qu’il soit un homme, que de celui d’une onánya rivale et vice-versa (cas de l’apprenti masculin de Justina signalé plus haut). En conséquence, le parcours initiatique de chacun semble avoir plus d’incidences dans l’élaboration du savoir chamanique que le genre de l’officiant.

  • 34  Par exemple, Chaumeil (1995a, pp. 75-76) évoque la « féminisation du corps du chamane durant l’ini (...)
  • 35 .Dans un mythe recueilli par Roe (1990), ce poisson (et d’autres poissons à forme phallique) provie (...)

23La littérature ethnologique amazonienne est bien connue pour défendre la faculté des hommes chamanes à déjouer leurs contraintes physiques, pouvant même incorporer les capacités corporelles féminines34. Or, les femmes onányabo peuvent, elles aussi, dépasser leurs limites physiques et manipuler à leur propre avantage des attributs que nous considérons strictement masculins. Ainsi, Justina explique comment, grâce à son alliance avec un poisson à l’aspect phallique (tsóntsoro, voir Figure 2), maître du sexe masculin (boshí íbo), elle a acquis le savoir des parties génitales de l’homme (boshí níwe) et, par là-même, le contrôle des érections35. Quoique d’aucuns puissent estimer que les dires de cette onánya ont des répercussions limitées, soulignons que sa simple réputation lui accorde une maîtrise non négligeable sur la sexualité de son entourage. Ainsi, les femmes de sa communauté la craignent et ne répondent pas aux avances de son mari séducteur. De plus, lors des séances de prise de l’ayahuasca, elle entonne des chants chamaniques fort explicites qui dénoncent la transgression de tabous sexuels (adultère, manquement au tabou de la couvade, etc.), à l’origine des maladies et autres souffrances. En rendant publics les comportements sexuels inadéquats, cette onánya exerce un contrôle social considérable.

Fig. 2 – Poisson tsóntsoro (cliché Colpron).

  • 36  Le thème de l’oiseau maître du sang – qui, selon Justina, provient du « clitoris » (šhébijana) et, (...)
  • 37  L’influence missionnaire semble en grande partie responsable de la diabolisation du concept yoshín(...)
  • 38  De même, chez les Cashinahua, certaines parties corporelles – dents, langue – et sécrétions – urin (...)

24En résumé, quoique certains onányabo refusent de soigner pendant les menstruations et que d’autres acceptent, tous s’entendent sur le fait qu’entreprendre un tel traitement s’avère plus exigeant. Une telle difficulté ne suffit toutefois pas à entraver une pratique chamanique féminine. Toutes les femmes onányabo rencontrées ont entrepris leur initiation en période féconde et ont suivi des procédures particulières pour que leurs menstruations ne gênent pas leur savoir. À cet effet, elles ont suivi la prémisse chamanique de traiter par le similaire – utilisant des ráo dont la couleur rouge évoque le sang (mercurochrome, rocou) – ou celle d’intervenir par le contraire – employant des ráo à odeurs suaves (inín) pour prévenir du malodorant (l’eau de Floride, le basilic, les piripiri, les cháiconibo, etc.). De plus, le thème du petit oiseau rouge, rattaché aux parties génitales féminines, revient constamment dans les discours des différents onányabo, qui se réfèrent à des entités du milieu – oiseaux, poissons – en tant que maîtres (íbo) de parties ou de substances corporelles humaines : clitoris, sexe masculin, sang coagulé, menstruations36. Ces entités plus ou moins indépendantes de leur réceptacle corporel sont qualifiées de yoshín. Ce mot se traduit en espagnol par esprit (espíritu), ou encore par mauvais esprit (espíritu maligno), mais il ne désigne pas nécessairement le maléfique37. D’ailleurs, dans certains contextes, il s’utilise comme un synonyme du mot cáya (traduit en espagnol par alma, âme), entité animique plurielle qui se rattache à différentes parties corporelles, par exemple l’âme des yeux (béro jóni) aussi nommée béro yoshín38. Selon Erikson (1986), les Pano opposent radicalement le concept yóra, qui signifie l’être humain au sens large, avec celui de yoshín, traduit par esprit. Or l’être humain même est composé de différents yoshín. Contrairement à l’idée d’« entités animales » ou d’« esprits » séparés et en opposition aux « êtres humains », revient cette idée d’entités à la fois internes et externes, qui circulent et qui se définissent, comme le mentionne Viveiros de Castro (2004, p. 11), dans la multiplicité, multiplicité de formes qui se manifestent dans l’humain même : « If Amazonian concepts of “spirit” are not rigorously speaking taxonomic entities, but names of relations, movements and events, then it is probably just as improbable that notions such as “animal” and “human” are elements of a static typology ». Le corps humain et le milieu semblent ainsi inexorablement liés par une série de relations complexes auquel le devenir chamanique permet d’accéder : grâce à leur alliance avec des animaux, maîtres de substances ou de parties corporelles humaines, les onányabo des deux sexes réussissent à manipuler les comportements humains.

Pratique chamanique et sang de l’accouchement

25Chez les Shipibo-Conibo, l’odeur du sang de la parturition est souvent considérée plus prégnante et nuisible (cóshi jánšho) que celle du sang menstruel, puisqu’elle mélange le sang de l’homme (le sperme) et celui de la femme. En conséquence, plusieurs onányabo soutiennent qu’il n’est pas possible de cumuler les rôles d’onánya et de sage-femme. Ainsi, quoique l’onánya Justina puisse déjouer les odeurs pathogènes du sang menstruel, elle évite celles de la mise au monde et qualifie la fonction de sage-femme de dangereuse : cette dernière emmagasine la puanteur du sang, ce qui peut l’affecter au point de requérir les soins de l’onánya. Toutefois, une telle opinion ne fait pas l’unanimité puisque Rosa double sa fonction d’onánya – transmise par son père – par celle de sage-femme, léguée par sa mère. Alors que Rosa considère le sang menstruel néfaste pour sa pratique chamanique, elle ne semble pas du même avis lorsqu’il s’agit du sang de l’accouchement : sa défense jími jánšho pánati (littéralement : sang/odeur de sang/protection) lui permet de résister à ce sang. Encore une fois, cet exemple démontre comment chaque onánya détient des connaissances propres qui le rendent invulnérable à certains phénomènes et cela à des degrés divers, selon ses apprentissages.

  • 39  Ces plantes sont aussi administrées sous forme d’infusion : les attributs de ces ráo ainsi communi (...)

26Quoique la parturition soit habituellement prise en charge par une sage-femme, les onányabo peuvent intervenir lors de circonstances difficiles, tout en prenant soin de ne pas entrer en contact avec le sang du nouveau-né. Les sorciers sont souvent tenus responsables des avortements ou des accouchements pénibles, s’attaquant ainsi aux femmes puisque les tabous sur le sang rendent ces cas compliqués pour les onányabo. Par exemple, par un sort chanté nommé mapirori, ils introduisent un serpent dans le ventre de la victime, qui se croit alors enceinte et qui souffre d’hémorragies. L’onánya doit défaire (choróti) ce sort pour que la femme expulse le « fœtus-serpent ». Tout comme les onányabo, les sorciers acquièrent leur savoir de ráo : pour nuire à l’accouchement, ils recourent à des plantes dont la résine ou l’écorce gommeuse (mangue, caimito, pandillo, pan de árbol, qui correspondent à des tabous alimentaires de la femme enceinte) colle le fœtus au ventre de leur mère. Les onányabo répliquent alors par des chants de plantes muqueuses (bícha bewá), comme la malba et le cacao39. D’ailleurs, un chant chamanique de Justina énumère différentes entités visqueuses afin d’attirer leurs propriétés : l’escargot femelle (nócho aínbo), l’arbre cetico (Cecropia latifolia) et la mère de la raie (iwín tita). De même, le chant nósha wáste se réfère à une herbe piripiri dont le nom provient d’un poisson gluant (nósha) : par communauté de substance, l’enfant se faufile hors du ventre de la mère comme le poisson s’échappe des mains des pêcheurs.

  • 40  Animal réputé pour ses portées nombreuses. D’ailleurs, l’onánya Emilia connaît des recettes de ráo(...)

27Encore une fois, ces connaissances ne sont pas exclusives des femmes : les hommes onányabo peuvent aussi les détenir en fonction de leur apprentissage. Ainsi, le chant qui provient de la sarigue (mašhó bewá)40 est efficace contre l’infertilité féminine ; tout comme cet animal, la mère finit par avoir une portée nombreuse. Le champignon (cóno), végétal qui se reproduit sans cesse, transmet ce même pouvoir. Puisque le savoir provient directement ou indirectement des ráo, hommes et femmes peuvent donc l’acquérir, et ce, indépendamment de leur sexe.

Notions shipibo-conibo sur la couvade

  • 41  Cette pratique, qui se retrouve dans l’ensemble des sociétés indigènes de l’Amérique du Sud, a lon (...)
  • 42  Ainsi, selon Rivière (1974, p. 424), la couvade « refer to all behavior associated with childbirth (...)

28La littérature ethnologique a souvent abordé la fonction procréatrice de la femme comme un obstacle à la vocation chamanique féminine (Roe 1988 ; Heise, Landeo et Bant 1999), discours qui se fonde sur certains propos shipibo-conibo. Or la plupart des femmes onányabo rencontrées concilient leurs rôles de mère et de chamane. Pour pouvoir comprendre une telle possibilité, explorons les usages shipibo-conibo entourant la grossesse et l’accouchement, notamment la couvade (báke mécati)41. Bien que les restrictions de la couvade concernent les deux parents, l’accent a souvent été mis sur le rôle du père42 (Menget 1989). Selon Lévi-Strauss (1962, p. 235), « […] souvent en Amérique du Sud, le mari est tenu à des précautions plus grandes encore que sa femme, parce qu’en raison des théories indigènes sur la conception et la gestation c’est plus particulièrement sa personne qui se confond avec celle de l’enfant ».

29Quoique la contribution du père dans la formation de l’enfant soit considérée majeure chez les Shipibo-Conibo (apport des âmes, de la pensée, des os et de la chair), les précautions postnatales se montrent tout aussi cruciales pour la mère. Cette dernière participe à la confection de l’enfant par son propre sang, ce qui se poursuit par l’allaitement (le lait maternel provenant du sang de la mère), d’où les tabous qui l’accompagnent. Ainsi, « the couvade is not a rite of fatherhood but a rite of co-parenthood » (Rival 1998, p. 630). En insistant uniquement sur le rôle du père, le lien mère-enfant est pris pour acquis, il est « naturalisé ». Une telle approche suppose l’universalité de la continuité biologique entre la mère et l’enfant et infère que la paternité est plus sociale que la maternité (ibid.). Or la couvade démontre que, même après la naissance, les deux parents participent à l’élaboration de l’enfant.

30En naturalisant le rôle de la mère, certains auteurs reprennent la dichotomie nature/culture et les oppositions qui en découlent. Ainsi, Rivière (1974) observe la couvade à travers le dualisme corps/esprit : il établit une coupure entre l’ordre naturel de la naissance « the creation of the child’s physical being » et l’ordre culturel de la couvade qui concerne plutôt « his spiritual being ». Dans le cas shipibo-conibo, une telle théorie qui départage le matériel et le spirituel ne tient pas, puisque les constituantes animiques (cáya) et la pensée (shinán) se forment et croissent parallèlement au sang. Ces instances se pensent ensemble : plus le sang de l’enfant se renforce, plus sa propre pensée se développe et plus les parents peuvent relâcher les tabous de la couvade. Le sang des animaux qui sont consommés véhicule leur propre pensée, d’où la possibilité d’influencer la croissance du petit. Cette pratique peut donc être associée à l’âme dans la seule mesure où l’âme est rattachée au sang. L’explication de Menget (1979), qui ne nie pas l’importance des agents spirituels, mais qui les juxtapose à une théorie de la substance, semble donc correspondre davantage au point de vue shipibo-conibo.

  • 43  L’ananas, dans les mythes pano, se présente souvent comme un substitut symbolique du sang (Philipp (...)

31D’après Tournon (1995, p. 250) qui a étudié la pratique de la couvade shipibo-conibo : « avant et après la naissance de leurs enfants, les pères évitent de sortir de chez eux et surtout évitent d’entrer dans la forêt ». Or la couvade dans cette société semble exclusivement postnatale. Les restrictions prénatales concernent plutôt les femmes qui commencent à les suivre dès le troisième mois de la grossesse. Elles sont plus importantes lors de la naissance du premier enfant et s’aiguisent lors des derniers mois de gestation (à partir du septième mois) : ainsi, plus le fœtus se développe, plus les dangers de contagion deviennent considérables. Les tabous prénataux se distinguent de ceux de la couvade en ce qu’ils tentent surtout d’éviter un accouchement difficile à la mère. Malgré leur grande variété (ils diffèrent selon les familles), la plupart de ces interdits « reposent sur une logique de l’identique » (Menget 1979, p. 255) : une qualité de l’espèce peut se communiquer à la mère ou à l’enfant. En voici quelques exemples : plusieurs femmes se dispensent de manger de la tortue ou du piranha, animaux qui contiennent beaucoup de sang et qui provoquent une parturition sanglante. Pour que les eaux de l’enfantement n’abondent pas, elles évitent de boire trop de liquide et de se nourrir de fruits aqueux, comme l’ananas43 et la pastèque. Ces fruits, ainsi que celui du palmier yarina (jépe), causent un développement excessif de la tête du nourrisson et entraînent un enfantement pénible et laborieux.

  • 44  Le verbe copíti signifie « se venger ». Le choix du terme « contagion » respecte les traductions d (...)
  • 45  Un tel phénomène semble lié à la constitution de la pensée, du caractère (shinán). D’ailleurs, che (...)

32Selon les Shipibo-Conibo, le père n’a pas besoin de suivre ces prohibitions prénatales puisque le fœtus est protégé dans l’utérus par le placenta (šhanbán). Cette enveloppe, constituée du sang maternel, prévient du contact avec le sang paternel. Exempt de cette protection, le nouveau-né devient vulnérable aux actions du père. Puisqu’il est considéré comme un être incomplet, comme une simple prolongation de ses géniteurs, il est directement affecté par leur nutrition et leurs comportements. La question suivante a été posée à plusieurs parents : « Pourquoi les aliments ingérés ou les actions effectuées affectent-ils votre bébé ? ». La réponse la plus fréquente était : « parce qu’on partage le même sang » (senénbires jímia). Un homme séparé de sa femme ou habitant loin de son bébé compromet tout de même, par son alimentation et ses actions, la santé du tout-petit : ce qu’ingère ou fait le premier circule dans les veines du second. Le sang du nouveau-né est qualifié de faible (cóshima) : comme il boit seulement le lait maternel, il n’est pas habitué à la nourriture ingérée par ses parents. Ces derniers risquent de lui transmettre à leur insu les propriétés indésirables des mets, d’où la contagion nommée copía (espagnol régional : cutipado)44. Par exemple, une contagion de pécari provoque des problèmes respiratoires, les voix nasales du tout-petit sont obstruées et le font grogner comme l’animal ; le nourrisson souffre de chaleur, sue et se plaint. Ainsi, les diverses caractéristiques de l’aliment se communiquent au bébé qui doit être traité par l’onánya. Progressivement, l’enfant ingère des aliments, son sang s’accoutume, se fortifie et la relation s’inverse alors : au lieu de compromettre sa santé, ces mets lui allouent leurs qualités. Des animaux qualifiés de robustes (comme le pécari et le singe) le rendent fort. Les évitements décroissent donc proportionnellement au développement de l’enfant. Le discours sur le sang et sur la nourriture s’accorde avec la logique pano selon laquelle on se forme à partir d’autrui (Erikson 1996) : l’enfant se constitue grâce à son père, grâce à sa mère, mais aussi littéralement grâce aux animaux qu’il consomme et aux plantes qui lui sont administrées, qui contribuent à renforcer son sang et son caractère (shinán)45.

  • 46  Selon Gow (1989), les interdits comportementaux liés à la couvade concernent principalement les ac (...)
  • 47  Un autre phénomène qui rappelle la couvade est le lien que développe un vieux couple : si une femm (...)
  • 48  Comme le défend Menget (1979, p. 247), « la couvade est un système de tabous qui porte sur un ense (...)
  • 49  Phénomène lié à la constitution du shinán de l’enfant.

33En plus des aliments, les occupations des parents peuvent aussi entraîner la contagion copía du nouveau-né. Les Shipibo-Conibo considèrent que le sang se renforce par les aliments ingérés, mais aussi par le travail entrepris. Le bébé ne peut pas subir la force du travail des parents, qui s’infiltre par son sang. Ces derniers doivent donc rester inactifs, ils reprennent graduellement leurs activités au fur et à mesure de la croissance de l’enfant46. Autrefois, lorsque ces interdits étaient plus stricts, le couple était pris en charge par sa famille (ce qui souligne l’importance sociale de la couvade). De nos jours, les tabous s’oublient ou durent un laps de temps plus court. Ils s’observent souvent après coup, lorsque l’enfant souffre de copía. Par exemple, un homme coupe du bambou pour construire un carquois. Sa fille de vingt jours pleure sans cesse, sa tête enfle et une entaille se dessine au milieu de son crâne. L’onánya diagnostique une contagion du bambou, en conséquence le père doit cesser cette activité. De plus, les parents doivent suivre une période d’abstinence sexuelle : le nourrisson ne peut point sentir l’odeur du coït sans en souffrir une contagion. La transgression d’un tel tabou provoque la calvitie précoce des parents, qui deviennent chauves comme leur bébé. Les restrictions de la couvade ne concernent donc pas seulement le bien-être de l’enfant, mais aussi celui des parents. Le nouveau-né, tout en étant vulnérable, est aussi considéré comme un danger pour les autres membres de la communauté, notamment par son odeur pathogène de sang (jánšho)47. Comme le soulignent Menget (1979) et Rivière (1974), l’ensemble social de la couvade ne se limite pas à la simple famille nucléaire48. Il s’avère donc réducteur de traiter cette pratique comme un phénomène isolé. Contrairement à Rival (1998), qui conseille d’étudier l’institution de la couvade en elle-même, il semble plus avantageux de la comparer à d’autres pratiques sociales comme le chamanisme. Ces deux phénomènes se font d’ailleurs écho, puisque la plupart des onányabo affirment ne pas pouvoir guérir leur progéniture, ce qu’ils justifient par le commentaire suivant : « mes enfants possèdent le même sang que moi » (nokón bákebo senénbires jímia)49.

Pratique chamanique et gestation

34Comme nous l’avons expliqué plus haut, les restrictions prénatales – inexistantes pour le père – sont minimes pour la mère au début de la grossesse et s’intensifient seulement à son terme. Après l’accouchement, les interdits deviennent plus importants, mais ils concernent également les hommes, dont les occupations peuvent nuire au nouveau-né. Les onányabo hommes et femmes suivent donc des précautions particulières et dirigent des chants protecteurs (pánati bewá) pour leurs enfants afin de pouvoir ingérer l’ayahuasca et mener une séance chamanique sans que cela ne les affecte.

  • 50  Ce raisonnement peut sembler contradictoire : les enfants d’onánya courent le danger de subir la c (...)

35Alors que les hommes onányabo interrompent leur pratique chamanique le jour même de l’accouchement, plusieurs femmes onányabo participent au rituel de la prise de l’ayahuasca jusqu’au septième mois de grossesse, période durant laquelle le bébé est bien protégé par le placenta. Tout ráo amer ou froid cause à la longue l’infertilité, plusieurs plantes amères sont d’ailleurs prises comme contraceptifs. Pour remédier à cette propriété abortive de l’ayahuasca, certaines femmes onányabo ajoutent du sucre à la préparation et chantent des protections sucrées (báta bewá) au fœtus. Au huitième mois de grossesse, l’enfant commence à bouger et à voir50, il s’avère alors plus vulnérable aux ráo qui peuvent l’agresser par la contagion de leurs caractéristiques (copía). Lorsqu’il est ainsi atteint, l’enfant naît mince, faible, jaunâtre comme le liquide de l’ayahuasca et il souffre de diarrhées et de vomissements jaunes. Il éprouve un sommeil agité et rêve énormément. Cette contagion se combat par le « chant du genipa » (náne bewá, náne : arbre à l’origine de l’humanité shipibo-conibo actuelle) qui fortifie le nouveau-né (Colpron 2004). Certaines onányabo suivent aussi des initiations chamaniques jusqu’au huitième mois de grossesse : grâce à des chants protecteurs (pánati bewá), elles communiquent les qualités des ráo qu’elles emploient et renforcent ainsi le sang de leur progéniture, alors moins sensible aux maladies. Par exemple, puisque Justina a appris le savoir des végétaux nomán ráo (Myrcia) et bobinsana (Calliandra angustifolia) lorsqu’elle était enceinte de sa fille Pricila, cette dernière possède déjà, de manière latente, les propriétés de ces ráo, ce qui l’avantage pour une éventuelle vocation chamanique. On observe d’ailleurs une transmission généalogique du chamanisme, le savoir et la force du géniteur passant à sa progéniture par l’intermédiaire de son sang.

36Suite à l’accouchement, la plupart des femmes onányabo attendent que le nouveau-né atteigne l’âge de trois mois avant de reprendre leurs activités chamaniques. Si elles ingèrent l’ayahuasca avant ce laps de temps, elles compromettent leur propre santé, leur ventre renfermant des tourbillons d’airs puants (jánšho mayá niwe) incompatibles avec ceux de la liane. Au terme de la période restrictive, elles s’administrent des purgatifs qui les libèrent de ces mauvais airs. Tout comme les pères onányabo, les mères adressent des chants préventifs au bébé, pour que la prise de l’ayahuasca ne l’atteigne pas. Ces chants, soufflés avec de la fumée de tabac, le rendent étanche aux effets de l’ayahuasca et créent, dès la naissance, un lien privilégié entre les maîtres de l’ayahuasca – auteurs de ces chants – et les enfants d’onányabo. La plupart des femmes attendent environ huit mois avant d’entreprendre de nouvelles périodes d’apprentissage de ráo, l’enfant, encore trop vulnérable, pouvant être atteint par les propriétés indésirables des plantes.

37Toutefois, on retrouve encore des variations. À l’image des hommes, Herminia ne s’arrêtait de boire l’ayahuasca qu’au moment de l’accouchement, protégeant le bébé par le « chant du nid du paucar » (ísco náa bewá). Cet oiseau, explique Herminia, utilise des feuilles de ráo puissants pour fabriquer son nid, ainsi les vents et les pluies ne s’infiltrent pas et n’atteignent pas les oisillons. À l’image de ce nid, le placenta devient imperméable aux effets de l’ayahuasca et protège le bébé. Selon Herminia, l’ayahuasca n’importune donc pas le petit, mais le rend au contraire « fort comme le petit du cheval ». De plus, les gens de l’ayahuasca deviennent familiers avec l’enfant, ils l’aiment et en prennent soin comme d’un filleul (panó báke). D’ailleurs, elle raconte comment sa propre mère ingérait l’ayahuasca lorsqu’elle la portait, ce qui explique sa vocation chamanique : la plante la « connaissait déjà ». Néanmoins, Herminia n’ingère pas l’ayahuasca durant les trois premiers mois de l’allaitement car il réchauffe le sang et cause l’état d’ivresse (paénti) qui est dangereux pour le bébé. Ce laps de temps passé, des chants protecteurs permettent d’éventer (payáti) les effets pathogènes de l’ayahuasca. Quelques femmes onányabo affirment qu’elles ne peuvent pas suivre un apprentissage de ráo lorsqu’elles portent un enfant, les plantes amères (móca) pouvant les faire avorter. Aurora s’avère être la seule onánya interrogée à avoir affirmé de manière catégorique qu’une femme enceinte ne peut pas ingérer l’ayahuasca sans nécessairement susciter la contagion copía à l’enfant. Utiliser la plante hallucinogène toé (Brugmansia) peut même provoquer la naissance d’un yoshín báke, enfant qui naît avec une déformation physique et qui démontre ainsi sa descendance particulière, fils d’une entité de la forêt (Colpron 2004). De plus, Aurora ingérait l’ayahuasca seulement lorsqu’elle n’allaitait plus, le lait pouvant envenimer le bébé. Pour sa part, Emilia, lors de ma visite, allaitait son bébé. Bien qu’elle diminuât sa participation au rituel de la prise de l’ayahuasca, elle entreprit quelques cures, sa fille aînée, qui avait récemment accouché, pouvant alors allaiter le nourrisson pour elle.

38En résumé, la plupart des femmes onányabo se conforment aux prescriptions prénatales propres à l’ensemble des femmes shipibo-conibo, tabous qui deviennent plus importants lors des derniers mois de la grossesse et qui s’aiguisent après l’accouchement. Ces périodes restrictives, qui s’observent durant quelques mois, ne les empêchent pas de poursuivre, par la suite, leurs activités d’onánya. De plus, les interdits liés à la couvade s’appliquent aussi au père onánya, qui doit tout autant protéger sa progéniture par des chants particuliers. Ainsi, les parents onányabo des deux sexes prémunissent leurs petits qui, perméables à leurs actions, peuvent subir les effets contagieux de l’ayahuasca. Au fur et à mesure que les petits grandissent, ils sont facilement pris en charge par une femme de la famille – grand-mère, tante, soeur aînée, selon les cas – lorsque leur mère se consacre aux séances de prises de l’ayahuasca. Quelle ne fut ma surprise de constater que, lorsque Justina préside de tels rituels, c’est son mari onánya – et non elle – qui quitte la séance pour consoler leur petit qui pleure la nuit. Dans le quotidien, l’onánya observe la même division sexuelle du travail que les autres membres de la société, hormis les périodes de tabous qui sont aisément conciliables avec le soin des enfants. N’oublions pas que les petits participent aux tâches domestiques dès leur jeune âge : les mères bénéficient donc d’une aide pour les corvées que leurs périodes restrictives les empêchent de réaliser. Ainsi, les enfants de Justina la secondaient dans le travail aux plantations, dans la collecte de bois ou d’eau, lui évitant de soulever des poids lourds ou de s’exposer au soleil. Seulement les filles en âge pubère peuvent devenir – par l’odeur de leurs menstruations – un danger pour leur mère, mais encore une fois certaines pratiques du corps permettent de contourner ces empêchements.

Conclusion

39Les explications le plus souvent avancées dans la littérature ethnologique sur les Shipibo-Conibo (et par certains discours des Shipibo-Conibo mêmes) à propos de l’impossibilité d’une pratique chamanique féminine – comme les menstruations et la gestation – ne semblent que des limites partielles et périodiques, que certaines femmes onányabo respectent et que d’autres réussissent à déjouer. Comme nous l’avons démontré, la plupart d’entre elles développent des stratégies pour combiner leur rôle de mère et de spécialiste. Ce savoir semble partagé, puisqu’une même utilisation de certains ráo et de protections chantées est pratiquée par plusieurs d’entre elles. Quoique des périodes restrictives semblent inévitables (surtout les tabous post partum), elles ne remettent pourtant pas en question la pratique chamanique de ces femmes. En outre, plus les onányabo avancent dans leur apprentissage, plus ils développent des moyens de contrecarrer les limites imposées par leur corps. Pour déterminer la force d’un onánya, l’accent n’est pas mis sur le genre, mais plutôt sur l’acquisition du savoir (c’est-à-dire par quels ráo a-t-on été initié ?) et sur le respect des interdits alimentaires et comportementaux qui neutralisent les sécrétions humaines puantes (flatulences, sueur, sperme, menstruations, etc.). Les pratiques corporelles restrictives et l’intervention de l’environnement permettent donc aux femmes de limiter leurs sécrétions et leurs mauvaises odeurs pour devenir semblables à leur idéal cháiconi. Les cháiconibo exemplifient d’ailleurs comment des ancêtres shipibo-conibo des deux sexes se sont transformés en surhumains grâce à la manipulation de l’arbre níwe ráo.

40Le chamanisme shipibo-conibo n’oppose pas l’homme et la femme de manière dichotomique puisqu’il fait intervenir le milieu, processus relationnel qui n’a rien à voir avec une conception essentialiste du genre. Comme le souligne Viveiros de Castro (2004, p. 5), « shaman does not designate something which one is, but rather something which one has – an adjectival and relational quality or capacity rather than a substantive attribute ». Dans ce sens, ce qui compte pour le chamanisme n’est pas tellement le fait d’être un homme ou une femme, mais de pouvoir établir un lien qualitatif durable avec les maîtres de la forêt. Chez les Shipibo-Conibo, les parties corporelles et les sécrétions humaines ne semblent pas être identifiées comme étant naturellement féminines ou masculines, leur genre dépendant plutôt de leur position dans un système de relations. De plus, ces substances ou entités ne sont pas réductibles au seul domaine humain, puisqu’elles sont incarnées par des maîtres qui permettent de les manipuler ou de les incorporer, indépendamment du sexe du chamane. Le milieu participe de manière constante à la formation du corps des onányabo. Une telle conception de la corporéité ne peut pas se réduire aux notions occidentales qui conçoivent l’être humain, et plus particulièrement la femme, comme étant limité par sa biologie. Tout comme leurs homologues masculins, les femmes onányabo peuvent se parfaire corporellement au point d’atteindre les stades supérieurs du savoir chamanique. Par leurs fonctions reproductrices, elles ne sont pas conçues plus proches de la nature, un tel concept n’ayant pas de sens dans une société où les êtres humains vivent en continuité et en interaction avec leur environnement socialisé.

41Le chamanisme shipibo-conibo échappe par définition à toute codification rigoureuse : son initiation se fonde sur l’expérimentation – c’est-à-dire, sur une utilisation spécifique d’une gamme variée de ráo (plantes, parties animales, objets ou toute entité possédant un pouvoir, comme les astres, les sécrétions, etc.) et sur des épisodes oniriques et hallucinogènes particuliers – où le savoir se révèle, de manière singulière, fortement individualisée. En conséquence, les interprétations des onányabo varient énormément, souvent en fonction des rivalités qui les opposent. Par exemple, un onánya s’est initié auprès de la terre – ce qui lui vaut les moqueries de certains confrères –, mais cette spécialité l’avantage pour déjouer ses adversaires qui ignorent ce pouvoir, la faiblesse des uns devenant la force des autres. Bien que certaines connaissances semblent jugées plus exotiques que d’autres, aucune ne semble tout à fait impensable, un savoir étranger étant souvent recherché par le chamane pour détenir une compétence inconnue du système local et combattre efficacement ses adversaires. Bien entendu, le chamanisme est inclus dans un réseau régional qui implique un savoir plus ou moins partagé – comme le tabou du sang menstruel ; néanmoins la force du chamane s’évalue selon sa capacité à dépasser et à contrôler des phénomènes considérés dangereux. La plasticité inhérente au chamanisme, où les restrictions peuvent être manipulées par des pratiques particulières, empêche de considérer les tabous comme des règles absolues qui doivent être prises à la lettre. S’ensuit l’importance de relever la variété des interprétations en jeu : ne prendre en considération qu’un discours pour l’officialiser en tant que chamanisme shipibo-conibo occulte la richesse de ses manifestations, dans le cas qui nous intéresse, la possibilité de déjouer les restrictions du sang menstruel et de la gestation permettant l’existence de femmes onányabo. *

42Remerciements : Je tiens à remercier mes collègues et amis Luiz Costa, Joana Miller, Pedro Cesarino et Elena Welper pour les commentaires apportés à une version préalable de cet article. La recherche de terrain parmi les Shipibo-Conibo a été réalisée grâce à une bourse québécoise du Fonds pour la formation des Chercheurs et l’Aide à la Recherche (FCAR).

43* Manuscrit reçu en mai 2006, accepté pour publication en juin 2006.

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Notes

1  La littérature ethnologique amazonienne a parfois effleuré le sujet des femmes chamanes, mentions rapides et peu détaillées qui nous laissent sur notre faim, souvent une note en bas de page suffit. Quelques exemples : Métraux (1967, pp. 81-82) explique le chamanisme comme une « profession presque essentiellement masculine » qui « n’est pas fermée aux femmes », mais ces dernières « ne pratiquent que des cures faciles qui nécessitent l’administration de médicaments simples » ; Yolanda et Robert Murphy (1974, p. 104) notent que certains hommes mundurucu « claimed that in the remote past women actually practiced shamanism, but in view of the rest of the culture this seems dubious » ; Descola (dans Descola et Lory 1982, p. 90) affirme que chez les Achuar « les femmes chamanes sont […] très rares et [ne] commencent à pratiquer qu’une fois atteint l’âge mûr » ; chez les Yagua, Chaumeil (1983, p. 55) constate l’existence de « deux vieilles […] peu versées dans l’art chamanique » ; Menget (1984, p. 10) souligne « the possibility remains largely theoretical, but both the Waura and the Meinaku have known female shamans ». Cárdenas (1989, p. 175) qui dédie tout un ouvrage au chamanisme shipibo-conibo écrit succinctement que les chamanes « son generalmente varones, aunque se ha registrado noticias de la existencia de mujeres unanya ». Selon Morin (1998, p. 378), « les généalogies shipibo révèlent que les femmes accédaient parfois à cette fonction [chamanique], remplie actuellement presqu’exclusivement par des hommes ». Pour sa part, Roe (1988, p. 134) signale un mythe qui se réfère à « Wasemëa, the rare female mëraya » et, selon lui, « the real objection to Wasemëa was her sex. She was a pretender to the wrong role, that of the mighty masculine mëraya, and thus is remembered as a kind of witch ».

2  L’appellation composée « shipibo-conibo » traduit la fusion de plusieurs populations qui se sont mariées entre elles en réponse à une baisse démographique drastique, résultat du choc épidémiologique provoqué par l’arrivée des Européens. Le shipibo et le conibo s’inscrivent dans la trentaine de langues qui composent la famille ethnolinguistique pano et constituent, selon Erikson (1996), les locuteurs les plus nombreux (23 000 sur 40 000 Pano) et les plus divergents socialement : en tant que riverains, ils diffèrent des Pano interfluviaux de par leur organisation socio-économique, les riches plaines alluviales leur permettant une horticulture intensive et la pêche étant une activité prépondérante pour leur alimentation.

3  Ayahuasca est le nom d’origine quechua d’une liane hallucinogène (banisteriopsis caapi) que les Shipibo-Conibo nomment níshi óni. Mélangée aux feuilles de l’arbuste chacruna (psychotria viridis, cáwa en shipibo-conibo), elle permet l’ivresse lors de rituels chamaniques.

4  On peut s’interroger sur l’influence des missionnaires dans la diabolisation du yobé. Le mode d’agression du yobé évoque les anciennes fonctions des chasseurs-guerriers, autrefois valorisées. Toutefois, de plus en plus, les Shipibo-Conibo se départissent du rôle de guerrier, ils se proclament plutôt « Indiens civilisés et chrétiens ». Ils exercent un chamanisme qui fait référence à la Bible et aux saints, mais paradoxalement les combats sanglants ne sont pas exempts de leurs discours.

5  Affliction nommée yotóa, en espagnol régional chonteado. Le dard pathogène s’extirpe par une série de succions sur la partie du corps affectée, soit de jour en fumant de grandes quantités de tabac, soit lors de sessions nocturnes de prise de l’ayahuasca.

6  En ce qui concerne les femmes chamanes, le terme yobé s’applique aussi dans le sens de sorcière. Ainsi, une femme chamane s’isole sur son terrain agricole car plusieurs habitants de la communauté où résident les membres de sa famille la considèrent comme yobé. Tous ses enfants étant morts, les mauvaises langues insinuent qu’elle en a nourri ses auxiliaires jaguars (íno yochin). L’appellation yobé prend, dans ce cas, un sens très négatif.

7  Cette approximation est fondée sur les estimations de Morin (1998) qui recense une centaine d’onányabo. Elle reste toutefois incertaine puisque toutes les femmes onányabo n’ont pas été répertoriées : certaines d’entre elles ont sûrement échappé à l’enquête, la plupart ne s’affichant pas. De plus, le nombre d’onányabo varie d’année en année (en raison de décès, de nouvelles initiations, d’abandon de la pratique), ce qui rend un dénombrement fort difficile. Certaines généalogies qui comptent trois générations ascendantes de femmes onányabo démontrent l’ancienneté de ce phénomène (Colpron 2004). Quoique les onányabo féminines soient de nos jours moins nombreuses que leurs confrères, elles ne doivent pas être ignorées si l’on veut donner une image cohérente du chamanisme amazonien (Colpron 2005).

8  Le terme équivalent en cashinahua (société de la famille ethnolinguistique pano), dau, se réfère aussi aux remèdes végétaux, aux remèdes animaux et aux parures rituelles (Kensinger 1998). Parfois, certains objets introduits depuis des siècles par les Européens (les livres, le fer, les aimants et, plus récemment, les piles) sont également classés parmi les ráo puisqu’ils exhibent un pouvoir particulier (respectivement, le savoir, la résistance, la force d’attraction, l’énergie électrique) et peuvent influencer le comportement humain.

9  Herbes de la famille Cyperaceae, connues régionalement sous l’appellation piripiri.

10  Pour une description plus détaillée des odeurs shipibo-conibo, se reporter à Tournon (1995), Illius (1992), Colpron (2004). En ce qui concerne l’odeur jánšho, mes données ethnographiques concordent avec celles de Tournon (ibid.). À part le sang menstruel (associé au sexe de la femme) ou le sang d’animaux (comme le dauphin, le jaguar) associé aux odeurs de poisson, le sang n’est pas en lui-même qualifié de wía (odeur de poisson) – tel que l’affirme Illius (blood-like) –, mais plutôt de jánšho. Les Shipibo-Conibo qualifient certains éléments par plusieurs odeurs, ce qui peut porter à confusion.

11  Voir Bertrand (1994), Cardenas (1989), Arévalo (1986) et Tournon (1995). Pour d’autres sociétés amazoniennes, voir Albert (1985), Lizot (1996) et Chalifoux (1998). Selon Taylor (1998, p. 321), les règles chez les Achuar n’apportent « guère de modifications dans le comportement social des femmes, et leur apparition n’entraîne pas de rituel d’initiation féminine ». De plus, « bien qu’en théorie les bains de rivière soient interdits aux femmes réglées, la prohibition est peu respectée ». Ce tabou ne semble donc pas s’observer partout en Amazonie.

12  Ce que démontre d’ailleurs Taylor (1998, p. 321) chez les Achuar où le sperme « est clairement assimilé à un venin par sa “force” excessive, d’où une série d’interdits bien plus soigneusement observés que ceux associés au sang menstruel ».

13  La force des ráo se répand ainsi au-delà du corps de l’onánya. Par exemple, un chamane lèse son apprenti en lui prêtant, lors d’un voyage, une couverture empreinte de sa transpiration. Les symptômes – étourdissements, sueurs froides, diarrhée, vomissements et fièvre – se manifestent quelques heures plus tard. Pour y remédier, l’onánya souffle sur ses mains – de préférence avec de la fumée de tabac –, les frotte et applique ses paumes autour de la tête de la victime en lui faisant des massages.

14  Certaines pratiques exercées parallèlement par les chasseurs-guerriers lors d’importantes pertes de sang et par les femmes lors de leurs menstruations ont été remarquées dans diverses sociétés amazoniennes (Albert 1985 ; Lizot 1996 ; Alès 1998 ; Taylor 1998 ; Conklin 2001).

15  Le sang des animaux est aussi qualifié de jánšho et son contact peut provoquer la contagion copía. Le sang animal n’est pas consommé : la viande se cuit jusqu’à ce qu’elle ne montre plus de trace de sang. La viande fraîche dégage une odeur plus forte, c’est pourquoi les onányabo attendent parfois le lendemain de la chasse pour la manger.

16  Autre exemple : Viveiros de Castro (1992, p. 138) démontre comment les Arawete considèrent la bière de manioc comme un sperme féminin qui permet de fertiliser les hommes.

17  Malheureusement, nous n’avons pas porté attention à ce commentaire, qui devra être davantage fouillé lors d’un prochain terrain ethnographique. Des propos similaires au sujet de menstruations masculines ont été recueillis auprès de différents groupes tukano (Belaunde 2001 ; Hugh-Jones Christine 1979). Ailleurs, il est plutôt question de gestation masculine (Regan 2003 ; Lima Stôlze 2005).

18  On retrouve ce même mythe chez les Marubo (Pedro Cesarino, communication personnelle). De plus, une idée semblable est notée par Rodgers (2002, p. 107) chez les Ikpeng : le sang menstruel serait une expulsion du sperme pourri de l’homme, en quelque sorte un avortement où le sperme n’a pas réussi à coaguler.

19  Conklin (2001, p. 154) démontre comment, parmi les Wari, les menstruations ne sont pas considérées comme un produit exclusivement féminin, elles résultent plutôt de relations « cross-sex » : une femme vierge ou célibataire n’a pas de menstruations, puisque c’est le sperme qui stimule la production de sang menstruel. « This Wari’ idea that heterosexual intercourse is a prerequisite for menstruation means that a woman’s fecundity depends on her relationship with a man. Menstrual blood is a social product ».

20  À ce sujet, les quelques femmes onányabo interrogées ne s’estiment pas avantagées par rapport aux hommes.

21  En espagnol local, Agua de Flórida. Cette eau de Cologne est commercialisée dans la région.

22  À l’image de nombreux voisins amazoniens, les Shipibo-Conibo considèrent le tabac comme un outil chamanique important : sa fumée odoriférante et thérapeutique éloigne les entités pathogènes du milieu.

23  L’utilisation du rocou comme substance qui protège contre le sang se retrouve dans plusieurs sociétés amazoniennes (Belaunde 2005).

24  Ces procédés ne sont pas exclusifs aux femmes onányabo, les femmes non initiées au chamanisme y recourent aussi, surtout lorsqu’elles-mêmes ou quelqu’un de leur entourage éprouvent des malaises ou lorsqu’elles manipulent des ráo.

25  En espagnol régional, timolina, liquide commercialisé dont la couleur évoque celle du sang. Cet exemple démontre comment certains produits introduits par le biais des villes sont classés comme ráo.

26  Notons la correspondance entre le caractère exogène du produit commercialisé, le mercurochrome, et de son maître, le cheval.

27  Un oiseau nommé roroi est présent dans la cosmologie marubo – groupe de la famille ethnolinguistique pano – où il est identifié par Montagner Melatti (1985, p. 62) en tant que maître de la pluie : l’ouverture et la fermeture des ailes de l’oiseau sont associées à la croissance ou la décroissance de l’eau de la rivière. Dans un chant chamanique, l’onánya Justina emploie la métaphore de la rivière pour évoquer les menstruations.

28  Comme nous l’avons déjà expliqué, les ráo servent à des fins très diverses : dans ce cas fortifier une jeune fille par l’entremise d’un arbre (Tabernaemontana sananho) considéré comme fort (cóshi).

29  Certains chamanes émettent un commentaire semblable à propos de la virginité : exempts de l’odeur du coït, ils acquièrent plus facilement le pouvoir des ráo.

30  Notons que, dans la cosmologie marubo, Montagner Melatti (1985, p. 67) souligne l’existence d’un palier céleste nommé « ciel du sang » (imi nai).

31  Le terme šhébijana est communément traduit par clitoris (Loriot, Lauriault et Day 1993).

32  De tels discours semblent s’élaborer en réponse à l’abondance des infections vaginales.

33  La séance se déroule comme suit : situé à un demi-mètre de distance de la femme, il place la main droite fermée en poing devant sa bouche, aspire en direction du corps affecté et tente ainsi d’enlever l’élément pathogène.

34  Par exemple, Chaumeil (1995a, pp. 75-76) évoque la « féminisation du corps du chamane durant l’initiation » ; « corps enceint d’un savoir dont le futur praticien accouchera au moment de son intronisation » (Chaumeil 1995b, p. 32), et Overing (1999, p. 97) souligne le saignement menstruel initiatique du chamane piaroa : « O xamã adquire seus poderes de transformação mediante ritos auto-infligidos de menstruação: forçando uma espinha de arraia através da língua ».

35 .Dans un mythe recueilli par Roe (1990), ce poisson (et d’autres poissons à forme phallique) proviendrait du pénis extrêmement long d’un homme qui aurait suivi une telle transformation après une relation extraconjugale avec une femme grenouille. Cette association entre poisson et organes génitaux masculins a aussi été notée ailleurs en Amazonie (Hugh-Jones Stephen 2001).

36  Le thème de l’oiseau maître du sang – qui, selon Justina, provient du « clitoris » (šhébijana) et, selon Roberto, du sang coagulé des premières menstruations – souligne une claire référence au pouvoir contenu dans les parties corporelles féminines, qui semblent devoir être mise en parallèle avec le rituel de l’Áni šhéati, au cours duquel se pratiquait l’excision (Colpron 2004). Tout yoshín est considéré potentiellement dangereux. Puisque la partie corporelle šhébijana détient son propre yoshín, entité crainte en raison de sa puissance, il semblait préférable de la sectionner. Un tel sujet exige une enquête plus approfondie, notamment pour déterminer si l’excision concernait bien le clitoris et non les petites lèvres, comme chez les Korubo (Elena Welper, communication personnelle) et autres groupes pano interfluviaux (Erikson 1996, p. 238). Laura Gil Perez (communication personnelle) a exprimé la même difficulté à établir les parties corporelles excisées chez les Yaminawa du Pérou.

37  L’influence missionnaire semble en grande partie responsable de la diabolisation du concept yoshín.

38  De même, chez les Cashinahua, certaines parties corporelles – dents, langue – et sécrétions – urine, excréments – détiennent leur yoshín (Keifenheim 2002), d’où les précautions entourant la perte de substances humaines (salive, vomi, ongles, mucus nasal, sueur) que Dole (1998) souligne aussi pour les Amahuaca.

39  Ces plantes sont aussi administrées sous forme d’infusion : les attributs de ces ráo ainsi communiqués, l’enfant glisse hors du corps de la mère et naît sans difficulté.

40  Animal réputé pour ses portées nombreuses. D’ailleurs, l’onánya Emilia connaît des recettes de ráo contre l’infertilité qui incluent des dents de sarigue râpées.

41  Cette pratique, qui se retrouve dans l’ensemble des sociétés indigènes de l’Amérique du Sud, a longtemps été confondue avec le rite européen qui lui a légué son nom (Menget 1979, p. 256). Dans le premier cas, l’homme ne prend pas la place de l’accouchée, il observe plutôt certaines précautions postnatales car, suite à l’enfantement, il « affirme sa similitude substantielle » avec le nouveau-né (ibid.).

42  Ainsi, selon Rivière (1974, p. 424), la couvade « refer to all behavior associated with childbirth that involves the father giving up his normal routine activities ».

43  L’ananas, dans les mythes pano, se présente souvent comme un substitut symbolique du sang (Philippe Erikson, communication personnelle).

44  Le verbe copíti signifie « se venger ». Le choix du terme « contagion » respecte les traductions des Shipibo-Conibo bilingues. En revanche, il ne doit pas occulter le fait qu’il s’agit bien d’une action provoquée par les « maîtres » des aliments qui se vengent en communiquant leurs caractéristiques.

45  Un tel phénomène semble lié à la constitution de la pensée, du caractère (shinán). D’ailleurs, chez les Cashinahua, Keifenheim (2002) note qu’un shinán fort veille sur le corps et le prévient des maladies, le protégeant de l’intrusion d’entités exogènes.

46  Selon Gow (1989), les interdits comportementaux liés à la couvade concernent principalement les activités initiées par le mariage : les parents n’ont pas le droit, pendant un certain temps, de pratiquer les activités qui fondent leur nouveau lien. Selon Lima Stôlze (2005), la couvade permet aux parents de « renaître » dans leurs nouveaux rôles sociaux de père et de mère.

47  Un autre phénomène qui rappelle la couvade est le lien que développe un vieux couple : si une femme s’avère mal en point, son mari doit suivre des restrictions alimentaires et comportementales et vice-versa. Un tel phénomène a été observé ailleurs en Amazonie (Overing 1999 ; Vilaça 2000).

48  Comme le défend Menget (1979, p. 247), « la couvade est un système de tabous qui porte sur un ensemble social, et non une collection de règles affectant le statut d’un individu ». Rival (1998) adresse une critique à Menget : selon elle, son interprétation est similaire à celle de Rivière puisqu’il cherche la signification de la couvade ailleurs que dans l’institution elle-même. L’aspect social, soutient-elle, est plus important que la théorie des substances puisque l’enfant « is being placed within a field of social relations, ultimately leading to its successful incorporation within a specific social group ». En fait, cette critique ne s’applique pas aux Shipibo-Conibo puisque, dans leur cas, la théorie des substances ne s’oppose pas à la thèse sociale : en effet, c’est par les substances que l’enfant est socialisé. Les mythes shipibo-conibo racontent comment l’environnement (surtout végétal) « humanisent » l’être humain. Suivant cette même logique, le tout-petit est incorporé à la société par l’intermédiaire de certaines plantes et de certains aliments. Il doit se nourrir de mets légitimes (pítikon comme les bananes et les viandes de la forêt) pour pouvoir ainsi obtenir et confirmer son statut shipibo-conibo.

49  Phénomène lié à la constitution du shinán de l’enfant.

50  Ce raisonnement peut sembler contradictoire : les enfants d’onánya courent le danger de subir la contagion copía des plantes ráo, mais en même temps ils en possèdent la force. Il suit pourtant la logique selon laquelle on devient « fort » (cóshi) en se familiarisant avec les entités qui s’avèrent autrement pathogènes.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1 – L’onánya Justina préparant la potion de l’ayahuasca (cliché Colpron).
URL http://jsa.revues.org/docannexe/image/3181/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 248k
Légende Fig. 2 – Poisson tsóntsoro (cliché Colpron).
URL http://jsa.revues.org/docannexe/image/3181/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 198k
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Pour citer cet article

Référence papier

Journal de la Société des Américanistes, 2006, 92-1 et 2, pp. 203-235

Référence électronique

Anne-Marie Colpron, « Chamanisme féminin « contre nature » ? Menstruation, gestation et femmes chamanes parmi les Shipibo-Conibo de l’Amazonie occidentale », Journal de la société des américanistes [En ligne], 92-1 et 2 | 2006, mis en ligne le 15 janvier 2012, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://jsa.revues.org/3181 ; DOI : 10.4000/jsa.3181

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Auteur

Anne-Marie Colpron

Post-doctorante/Musée national de Rio de Janeiro, chercheur membre du NuTI (Núcleo de Transformações Indígenas) [anacolpron@gmail.com]

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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