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Comptes rendus

Stresser-Péan Guy, Le Soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique vue de la Sierra de Puebla, L’Harmattan, coll. « Recherches Amériques », Paris, 2005, 568 p. + DVD encarté sur 3e de couv., bibl., ill., photos, carte, fig., tabl.

Hugo G. Nutini

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Géographique/ethnique :

Mésoamérique
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Texte intégral

1Voici un ouvrage du professeur Guy Stresser-Péan dont je suis convaincu qu’il deviendra un classique des études mésoaméricaines. Peu d’anthropologues connaissent comme lui la culture et la société indiennes du Mexique central, sur les plans à la fois ethnologique et ethnohistorique. Le Soleil-Dieu et le Christ est un ouvrage riche en détails ethnographiques, minutieux dans le traitement des données et pénétrant dans sa reconstitution des processus de syncrétisme de la religion indienne. Bien que le livre ne traite que de religion et d’idéologie en général (croyances, valeurs, vision du monde), il aurait cependant certainement gagné à inclure une présentation des systèmes de parenté et de l’organisation sociale des trois groupes indiens de la Sierra de Puebla étudiés. C’est la seule critique que je puisse faire à l’opus magnus de Stresser-Péan et je souhaite que ses futures publications sur cette région comblent cette lacune.

2La qualité exceptionnelle du travail de Stresser-Péan est évidemment le fruit des études tous azimuts qu’il a menées pendant plus d’un demi siècle sur le Mexique central. Bien que je n’aie pas une connaissance personnelle de toutes les régions où l’auteur a réalisé des recherches, je connais bien la Sierra de Puebla. En effet, j’ai effectué, moi-même, une enquête ethnographique de la zone Cuetzalan-Zacapoaxtla-Teziutlan au cours de l’été 1958 ; par ailleurs, pendant les étés 1964 et 1965, j’ai dirigé dans ce secteur « l’école des pratiques de terrain » de l’université de Pittsburgh financée par la National Science Foundation ; enfin, trois de mes étudiants, Brad Huber, Doren Slade et James Taggart ont consacré leur thèse doctorale à des communautés indigènes de la Sierra de Puebla. Je suis donc parfaitement en mesure d’évaluer les difficultés que représente la recherche réalisée et qui concerne trois groupes linguistiques complètement différents : Nahua, Totonaque et Otomi. C’est dans cette étude parallèle des groupes que le travail ethnographique de Stresser-Péan acquiert toute son importance et manifeste le mieux ses profondes qualités (on doit reconnaître, comme l’auteur le souligne dans ses remerciements, que Madame Stresser-Péan a joué un rôle important dans l’organisation de sa recherche, la collecte des données et la préparation du manuscrit). Dans l’espace qui m’est ici accordé, il ne saurait être question d’offrir un compte rendu exhaustif de cet ouvrage complexe et important. En conséquence, je me limiterai à développer les aspects du livre de Stresser-Péan qui me paraissent les plus significatifs.

3Sur le plan ethnohistorique, l’ouvrage offre une intéressante description du processus d’évangélisation : sont abordés ainsi la conversion et l’enseignement religieux des populations indiennes du Mexique central, c’est-à-dire des habitants de l’empire mexica-tenochca, ainsi que du royaume de Tlaxcala, le rôle et le modus operandi des frères mendiants, les différentes techniques employées par les frères pour convertir, les réactions des communautés indiennes, la fondation des iglesias de visita, le transfert du contrôle des villages indiens de congrégation des frères mendiants à l’Église séculière et aux diocèses, ainsi que plusieurs autres sujets proches importants. Stresser-Péan discute aussi la question du développement de l’évangélisation durant toute la période coloniale, l’introduction du christianisme dans la Sierra de Puebla, l’insurrection des Otomi dans la seconde moitié du xviiie siècle…

4Le syncrétisme est un thème d’analyse que Stresser-Péan explore dans toute son ampleur, et ses implications réapparaissent tout au long du livre. En accord avec Robert Ricard, mais en s’en écartant malgré tout quelque peu, l’auteur présente à la fois un schéma général du syncrétisme et la façon dont celui-ci s’est développé dans une zone nettement périphérique par rapport aux hautes terres centrales. Cette analyse permet de mieux comprendre ce type de transformation et les impacts divers qu’il a eus dans des régions écologiquement et géographiquement variées. Ricard est un des spécialistes qui ont étudié le syncrétisme en partant du début de la conversion des Indiens au xvie siècle par les frères mendiants. À juste titre, il soutient que, dans la Sierra de Puebla (une zone marginale), en raison de son évangélisation tardive, de son isolement, autant que de facteurs écologiques et géographiques, davantage de croyances et de pratiques préhispaniques ont survécu que dans les vallées de Mexico et de Tlaxcala-Puebla (les régions nucléaires de l’évangélisation). Mais Ricard, comme Stresser-Péan le remarque, se trompe quand il soutient que le syncrétisme n’a pas été à l’œuvre dans le Mexique central. En réalité, du syncrétisme religieux s’observe dans tout le centre du Mexique, comme je l’ai d’ailleurs démontré pour la vallée de Tlaxcala-Puebla (les Indiens ainsi que les Métis ne font pas de distinction claire entre latria – le culte divin – et dulia – le culte des saints –, alors même que le catholicisme est monothéiste ; quant aux valeurs et à la morale, c’est une affaire de structure sociale et non de religion). À l’inverse, les domaines du champ de l’idéologie qui n’ont subi aucune transformation de type syncrétique sont ceux qui relèvent du système magique : sorcellerie, pratiques de guérison, cosmologie et domaines voisins. Stresser-Péan s’y réfère en parlant de « la survivance du paganisme mexicain à côté et en dehors du catholicisme ». Son analyse du syncrétisme contribue grandement à nous faire mieux comprendre cette forme du changement religieux.

5La révolte des Otomi de Tutotepec, qui dépendaient administrativement de la alcaldía mayor de Tulancingo, est un exemple du type de sédition qui eut lieu en Mésoamérique durant la seconde moitié du xviiie siècle principalement comme conséquence de l’érosion du pouvoir colonial. Sans négliger aucun détail, Stresser-Péan décortique les facteurs religieux, sociaux et administratifs qui ont mené à cette révolte et la façon dont elle s’est déroulée. Il s’agit d’un mouvement de retour aux sources indigènes, de revival, et l’auteur décrit habilement tous les éléments qui généralement accompagnent de tels épisodes : apparitions visionnaires, invocation de personnages surnaturels (ici surtout des personnages du catholicisme), construction d’un lieu de culte et organisation du culte lui-même. Cet épisode de revival est replacé dans le contexte du conflit entre Indiens et non-Indiens (principalement créoles et Métis) et dans celui de la sécularisation désastreuse des couvents des frères mendiants. L’analyse que Stresser-Péan développe sur ce retour aux sources indigènes est en fait applicable aux mouvements similaires qui eurent lieu en Amérique latine à l’époque coloniale, particulièrement dans la seconde moitié du xviiie siècle.

6Aux yeux des anthropologues mésoaméricanistes, la partie ethnographique de l’étude, qui occupe une place essentielle dans l’ouvrage, est la plus importante et la plus intéressante. Je dois ici encore faire des choix et m’en tenir aux matériaux et aux analyses les plus marquants : je m’attacherai donc aux éléments qui constituent des survivances du monde indigène préhispanique et aux origines des constructions culturelles et idéologiques. On donnera pour justificatif de ce choix le fait que les composantes hispano-catholiques de la culture et de la société indiennes sont mieux connues dans toutes les zones de la Mésoamérique.

7Pour bien situer ethnographiquement et ethnologiquement l’ouvrage de Stresser-Péan, il convient de faire un rappel sur la distribution des groupes indiens en Mésoamérique, où il existe fondamentalement deux cas de figure : dans des régions où l’on observe une dichotomie nette entre Indiens et Métis et dans celles où il s’agit d’un véritable continuum entre eux. Dans le premier cas, il y a une coupure ethnoculturelle franche ; c’est là la situation de ce qu’Aguirre Beltrán appelle les regiones de refugio comme, par exemple, les Altos du Chiapas et la Sierra de Puebla. Dans le deuxième cas, il n’existe pas de différences ethnoculturelles strictes entre Indiens et Métis, et l’on peut citer pour exemples la vallée de Tlaxcala-Puebla et celle de Mexico. Non seulement les deuxièmes régions sont plus acculturées que les premières, mais la configuration de la culture et de la société indiennes y est différente, à cause de plusieurs facteurs : isolement et difficultés d’accès, contacts tardifs avec la culture espagnole, évangélisation moins intensive, écologie. Ces considérations sont bien connues des spécialistes qui travaillent en Mésoamérique, et il n’était pas dans mes intentions d’insister sur ce qui est évident à leurs yeux, mais seulement de rappeler aux lecteurs que ces éléments sont essentiels pour bien évaluer l’importance du livre de Stresser-Péan.

8Le culte des montagnes tutélaires est largement répandu en Mésoamérique, et c’est un des traits caractéristiques des idéologies indiennes. Ce qui varie d’une région à l’autre, c’est la personnalité des maîtres de la montagne, le contexte écologique et le rôle que ces éléments jouent dans le système des croyances locales. Stresser-Péan nous offre une description du culte des montagnes chez les Nahua, les Totonaque et les Otomi, faisant ressortir les différences entre eux, un exercice qui ne manque pas de sens quand on l’extrapole à d’autres régions mésoaméricaines. Cet aspect de l’ethnographie développée par Stresser-Péan est fort utile ; malheureusement on ne trouve pas beaucoup d’autres exemples dans la littérature mésoaméricaine. Stresser-Péan décrit divers aspects de ce culte, s’intéresse aux oratoires dédiés à des montagnes spécifiques ainsi qu’aux rites et cérémonies qui leur sont associés : c’est là un parfait exemple des mérites comparatifs de son ethnographie que l’on retrouve tout au long du livre.

9Deux autres chapitres sont consacrés aux danses rituelles de la Sierra de Puebla, l’un à celles d’origine préhispanique, l’autre aux danses d’origine coloniale. Je ne parlerai ici que des premières, les autres étant mieux connues. Il y a trois danses préhispaniques : le Volador, la danse des Aras et la danse des Piverts, appelée aussi tejoneros. Les deux premières danses auraient une origine datée entre 400 et 600 apr. J.-C. ; elles avaient une large distribution en Mésoamérique avant l’arrivée des Espagnols. Aujourd’hui, la danse du Volador a survécu dans l’extrême nord et dans l’extrême sud de la Mésoamérique, tandis que la danse des Aras a une distribution plus étendue. La danse des Piverts n’est pas aussi ancienne que les deux autres, mais apparemment elle était très importante dans les temps préhispaniques et, aujourd’hui, on la trouve dans plusieurs secteurs du Mexique et du Guatemala. Stresser-Péan décrit et analyse ces danses rituelles telles qu’elles sont pratiquées de nos jours chez les Nahua, les Totonaque et les Otomi, mais il aborde aussi plusieurs sujets connexes : la répartition de chaque danse dans l’espace, les croyances qui s’y rattachent, les légendes qui s’en inspirent, etc. La danse du Volador est la plus spectaculaire des trois et toutes ses variantes sont présentées depuis le vol à deux jusqu’au vol à huit danseurs. C’est cette danse qui a aujourd’hui la distribution la plus limitée, réduite principalement à la Sierra de Puebla et à ses environs, tandis que dans les temps préhispaniques elle avait une extension beaucoup plus large. La danse des Aras n’est pas aussi sensationnelle que celle du Volador, mais, par certains côtés, son symbolisme et sa signification cosmologique sont plus intéressants et, aujourd’hui, c’est la danse la plus largement répandue en Mésoamérique. La danse des Piverts est celle qui a le plus de variantes : on la trouve aujourd’hui dans plusieurs régions de Mésoamérique avec des noms différents (Danza de los Parianos, Danza de los Matarachines). De plus, en ce qui concerne les participants, c’est la danse la plus complexe puisqu’elle comprend des danseurs des deux sexes, bien que, suivant la coutume en Mésoamérique, le rôle des femmes soit tenu par des hommes. L’attention minutieuse que Stresser-Péan prête aux moindres détails rappelle les ethnographies pionnières de Boas et de ses premiers étudiants (Kroeber, Lowie, Radin). Mais Stresser-Péan se révèle d’une remarquable perspicacité dans l’analyse quand il traite comparativement la distribution des danses, leur origine et leur développement.

10L’une des contributions les plus remarquables du livre de Stresser-Péan tient à la découverte, et à l’analyse qui en est faite, de la survivance de la version totonaque de l’ancien calendrier mésoaméricain. Au siècle dernier, plusieurs autres versions du calendrier préhispanique ont été découvertes. Stresser-Péan a le grand mérite d’étudier ce que signifie ce calendrier pour les Indiens d’aujourd’hui et ses variantes dans la région. De plus, il replace ledit calendrier dans un cadre ethnohistorique en remontant jusqu’au xvie siècle ; il compare les versions totonaque et nahua et les rapproche des divers autres calendriers de Mésoamérique. Les meilleures pages de ce chapitre sont incontestablement celles consacrées à l’analyse de la valeur divinatoire des vingt jours de chaque mois : personne n’a mieux fait sur ce sujet. L’espace ne me permet pas d’entrer plus dans les détails, mais le lecteur trouvera beaucoup matière à réflexion dans l’interprétation que Stresser-Péan nous offre de ce qui peut-être a été la plus grande construction intellectuelle de la Mésoamérique.

11Une part importante de l’idéologie des peuples préhispaniques a survécu dans diverses régions de Mésoamérique, non comme des systèmes cohérents mais comme des portions de la pensée magique des Indiens d’aujourd’hui (sorcellerie, magie, pratique de guérison et tout ce qui s’y rattache). Les frères mendiants et divers chroniqueurs du xvie siècle ont décrit le monde idéologique de diverses entités préhispaniques mais, même sans leurs témoignages, on aurait pu dresser un tableau précis de la pensée des anciens Indiens, il y a quelque 500 ans, grâce aux travaux ethnographiques et ethnologiques du xxe siècle. Stresser-Péan apporte beaucoup à ce sujet dans sa discussion de la cosmologie, de l’eschatologie, de la téléologie et de l’imago mundi des Indiens de la Sierra de Puebla. Ici encore, les anthropologues et les ethnohistoriens seront comblés par les analyses et les descriptions de Stresser-Péan.

12Ce compte rendu ne prétend en aucune manière épuiser les richesses de l’ouvrage de Guy Stresser-Péan. L’excellence de ses descriptions et analyses sur un large éventail de sujets devrait être de grande utilité pour tous les mésoaméricanistes. On conclura en disant que ce livre devrait être une lecture obligée pour les anthropologues et les ethnohistoriens qui mènent des recherches en Mésoamérique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hugo G. Nutini, « Stresser-Péan Guy, Le Soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique vue de la Sierra de Puebla, L’Harmattan, coll. « Recherches Amériques », Paris, 2005, 568 p. + DVD encarté sur 3e de couv., bibl., ill., photos, carte, fig., tabl. », Journal de la société des américanistes [En ligne], 92-1 et 2 | 2006, mis en ligne le 06 avril 2007, consulté le 24 mai 2017. URL : http://jsa.revues.org/3217

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Auteur

Hugo G. Nutini

Département d’anthropologie, University of Pittsburgh

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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